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簡介：本文譯自Heribert Boeder，原文標題為?Wohin mit der Moderne？'，是其著作《現(xiàn)代的理性-結構》的后記，卡爾·阿貝爾出版社，弗萊堡/慕尼黑，1988，第361-376頁。(Heribert Boeder, Das Vernunft-Gefuege der Moderne,Verlag Karl Alber, Freiburg/Muenchen, 1988)。

本譯文首發(fā)于本公眾號，文中注釋皆是譯注。[  ]內(nèi)的文字為譯者補足語；紅色[  ]內(nèi)為相應的原文頁碼起始處；（）內(nèi)為相應的引用文獻頁碼?！g者按。

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譯者：戴暉，曾為南京大學哲學系教授，Erasmus-Mundus“歐洲哲學”項目特聘教授，上海交通大學人文學院哲學系教授，南京大學人文與社會科學高級研究院研究員，上海交大歐洲文化高等研究院研究員?，F(xiàn)任陜西師范大學哲學與政府管理學院教授，博士生導師。 

主要研究方向：西方哲學和美學研究，荷爾德林研究，尼采研究。

校譯：黃水石，德國奧斯納布呂克大學哲學博士，曾任武漢大學文學院聘任制講師，研究重點為古希臘哲學與詩學、德國古典哲學與美學(HUANG Shuishi, Lecturer, College of Chinese Language& Literature, Wuhan University, Wuhan)。

《現(xiàn)代的理性-形構》

（Das Vernunft-Gefüge der Moderne）目錄

[361]幾乎沒有一位語文學家或者歷史學家因為與詩和藝術或者與宗教打交道就被認為是一位詩人和藝術家或者一位宗教人士。而在哲學中似乎不同，任何與哲學打交道的工作都會無一例外地認為自己在進行哲學運思。更有甚者，哲學確信自己和各門科學至少有機制上的相似性——即使只要有人想了解一下哲學的普遍有效的行進方式或者研究狀況，哲學周圍就泛起一定的難堪。

人們把所有這里闡述的現(xiàn)代省思-形態(tài)【1】都納入到哲學活動的洪流之中——即使是那些已經(jīng)特意與哲學分開的省思形態(tài)；它們也提供可資利用的觀點和啟發(fā)吧。沒有一種省思在其現(xiàn)代性的切割力量中鞏固下來。

于是，例如海德格爾等等降而為解釋學的啟發(fā)者，按照學術-連續(xù)性的操作習慣，解釋學則完全被放入與一種更為古老的傳統(tǒng)的關聯(lián)中去，狄爾泰也[不能幸免]。甚至馬克思和弗雷格所做的與傳統(tǒng)的決裂也在時間歷史上彌合起來。

無論連續(xù)不斷的哲學-討論如何以不同方式進行著，有一點是它普遍從現(xiàn)代那里得來的：相信哲學是受到多重限制的思想——無論由于社會關系，還是由于特定個體和團體的心理狀態(tài)，或者因為符號-結構的前定特征，尤其是語言符號。

但是，這一切卻沒有讓人認識“后現(xiàn)代”[Postmoderne]討論的獨特主題。后現(xiàn)代？我們寧愿說：亞現(xiàn)代[Submoderne]因為它從現(xiàn)代省思-結構的地下鉆出來，出現(xiàn)在上述條件的“實證性”中。

為這種省思-結構已經(jīng)做出整體上的區(qū)分的思想會在哪里？[362]如果哲學的歷史和那種省思的世界有所教益，那么，這就是：在整體上造成區(qū)分的思想從來就極為罕見——尤其是當這樣一種在理性-結構的規(guī)定性中的整體是根據(jù)相互從屬并且緊密結合的rationes（理性關系）來思考的。

這里，沒有隨“興趣”而撿起的主題，而是根據(jù)理性-使命，這種使命始終只在共同塑造出來的由三重理性關系構成的形態(tài)中完成——例如，笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茲的名字和他們共同塑造的理性關系形態(tài)聯(lián)系在一起。

在亞現(xiàn)代討論中——這里暫提列維納斯，?？拢吕镞_和利奧塔，值得注意的首先是胡塞爾對于他們的突出意義。在現(xiàn)代結構內(nèi)部，胡塞爾所傳播的從前的第一哲學仍在延續(xù)的假象是最強烈的——至少以一系列更新笛卡爾關于科學及其基礎的思想的行動。

越過費希特而到胡塞爾，甚至海德格爾還加強了這種“近代意識哲學”的連續(xù)性假象——令人奇怪地屏蔽了由他賦予尼采的終點-地位。然而，胡塞爾思想的尊嚴不僅在于它是所闡述的省思整體的一個必然部分，而且它也針對核心省思的非-哲學為哲學的假象做了最堅決的辯護。

和石里克不同，對于胡塞爾，哲學確信自己是全然本具的世界科學，即使無法結束卻是在自身穩(wěn)固堅實的世界-科學，在現(xiàn)象學研究的無止境的前進中絕對地負責，這是它的觀念。就這個方面而言，它甚至還在“超驗”現(xiàn)象學的彼岸證明它的有效性；即使這只是在描述方法的模糊意義上。

現(xiàn)象學內(nèi)部對胡塞爾的批判首先沖擊的是它的ratio（理性關系）的規(guī)定根據(jù)，也就是“超驗我”[transzendentales Ich]。就這一點，人們甚至說胡塞爾偏離了現(xiàn)象學的真正軌道。如果這個“我”被排擠出它所占據(jù)的中介位置，胡塞爾的ratio就萎縮成為事和認識的直接關系——并且是以這樣的方式：認識最后散落為對特定生活態(tài)度的看法，[363]在生活實踐的眾多問題中“負責”。

這種擔當[Engagement]就自身方面表達在一種“倫理的”而同時又非-形而上學特征的第一哲學中（列維納斯），就此而言，這是重新安放“我”的位置的嘗試。

針對近代傳統(tǒng)的所謂“自我中心”，“他者”被提升到規(guī)定品級上——直至這樣的極端：在他者那里看到上帝的面容。這尤其借重了《舊約》的宗教，它和基督教不同，似乎沒有受到形而上學的“污染”。

在“他者”作為人進入視線的地方，那里也有針對他的作為陌生暴力的“他者”。對于亞現(xiàn)代的公眾，暴力是首先需要思考的。哲學似乎尤其在涉及暴力的地方才被召喚，這些暴力產(chǎn)生于知本身，并且在技術上成為體驗的對象。

難道哲學不必然地加入對滲透在人類存在、人類生活和認識中的技術-后果的蔑視嗎？這里僅提及原子-技術、基因-技術、數(shù)據(jù)-技術；有什么比戰(zhàn)爭-技術更強烈地激發(fā)想象？這里，省思的喪失直接地無可爭辯地暴露出來——用自己的和平意愿所發(fā)出的最強烈的呼吁。什么樣的擔憂會比對人類的自我保存的擔憂更加有權利？這里還允許發(fā)問是怎樣的人類嗎？

對任何暴力現(xiàn)象過敏，后現(xiàn)代的討論回溯到前史并且同時前進至后歷史的烏托邦。也許，有人以來就有無-序[An-archie]之夢；然而還從來沒有像今天這樣作為無-暴力的夢降臨到世上——進入哲學討論之中，作為某種可以按照自己的形象來制造的，這種討論把自己理解為“正當合理的”并且在論述中要求贊同。

這里，從前的“啟蒙”“理性”——與各種類型的迷信和偏見進行斗爭——再一次登上祭壇受到尊敬。抑或作為借來的理性它微不足道？

用柏拉圖的話，有關“柔軟的繆斯”就說這些。【2】[364]遵循現(xiàn)代的省思-結論，“嚴格的繆斯”已經(jīng)切斷了對這種或者那種從前之“合理性”的范例的依賴；他們在“非-哲學”的基礎上對待合理性。

顯然借鑒了馬克思，同時也取消了馬克思，?？聦ふ摇皝?經(jīng)濟學的”[sub-?konomisch]暴力證據(jù)。如果他在這里滑到尼采的近旁，卻分明與尼采的理性-意圖相隔絕；這是因為，福柯考察人對自己本身的興趣的變化，這種考察雖然遵循著解放的意圖，但是它不為任何人與自身相區(qū)分的必然性所控制。

現(xiàn)代為人與自身的區(qū)分所籌劃的將來沒有到來，這個缺席的將來迫使思想轉(zhuǎn)入一種批判的人類思想情感類型-歷史[Mentalitaets-Historie]。這一時間歷史的獨特領域最終是語言的暴力-秩序；它似乎尤其在授-知[Wissen-lassen]上，也就是在話語上是一種暴力地被規(guī)范和規(guī)范的歷史。其秩序的暴力仿佛是下意識的，暴力一方面——歷史地——涉及社會結構，其次——世界地——針對深層心理學結構，最后——語言地——涉及語義結構。

?？旅枋鏊^的大面積話語-規(guī)則及其物化[Versachlichung]，這種物化尤其發(fā)生在近代所獨具的對人的知識的興趣領域中，這種興趣在現(xiàn)階段處于危機和消失當中，?？抡窃谶@樣的當下來引介它。

借助海德格爾對形而上學的省思，今天的非-哲學卻也再一次轉(zhuǎn)而面向哲學本身，尤其是轉(zhuǎn)向似乎為哲學乃至海德格爾思想所獨具的暴力，一種“基于原則而有序的”[archisch]、肯定和追求統(tǒng)治的思想暴力。

德里達突破局限于近代傳統(tǒng)的“自我中心主義”的批判，針對“邏輯中心主義”而“解-構”整個哲學傳統(tǒng)。這里就像慣常的那樣，把哲學傳統(tǒng)設想為一個連續(xù)體；于是，注意力就特別轉(zhuǎn)向它的柏拉圖的開端和黑格爾的結束，但也關注它的胡塞爾的余燼。

這是用一種閱讀方法，所寫的已經(jīng)脫離了作者所要說的并且成為對象了（比較維特根斯坦），這種閱讀在書寫的似乎均質(zhì)地邏輯化了的表面上發(fā)現(xiàn)跳躍和裂痕，[365]而受排擠的或者被壓迫的從跳躍和裂縫中被聽到了。

這樣一種調(diào)查研究全面地沒完沒了地彌漫開來，于是有一個問題變得格外迫切：須從哪一種邏各斯來設想邏各斯中心主義？

只要德里達是通過海德格爾發(fā)現(xiàn)通往他的歷史的通道，極易想到的就是開端的邏各斯，也就是赫拉克利特的邏各斯；德里達也清楚地將他攝入視線；用簡單的話概括其邏各斯：與自身相區(qū)分的一（B51）。

鑒于這種區(qū)分赫拉克利特談到邏各斯“一即萬物”（B50）——海德格爾曾特地也是唯一一次在《邏各斯》標題下以“攏集”為目標對之做了詳細思考。與攏集相反，“彌漫/發(fā)散”是怎樣確信自身的？彌漫/發(fā)散的種種趨勢總還是讓自己凝結在赫拉克利特的邏各斯上——這樣一種方式，對于德里達本人一定無法意料，不過他也沒有尋求，因為這并非他所希望的。

“公正”甚至仍然是亞現(xiàn)代欲望的普遍激情。但是在“一即萬物”的關系上一種“不公正”躍入視線；在古老意義上的公正是“份額的等同性”，這種相同性受到了傷害；因為在萬物的形態(tài)中的一，它也使自身在看來真實的他者、多數(shù)那里確立起來——這尤其是當它不僅在與萬物的關系中作為第一而出現(xiàn)，而且也在萬物本身之內(nèi)以火的形態(tài)出現(xiàn)，火轉(zhuǎn)化為大海（B31），造成那些“對立”的“第一”，——這里是：潮濕與干燥，德里達感覺這第一個對立對于“延異”[Differanz]是具有標示性的，“延異”[對于德里達]即淪入遺忘之中的邏各斯中心傳統(tǒng)。

只要一和萬物“同在”，一在萬物之中就是第一。可是同時一的態(tài)度是“對向翻轉(zhuǎn)的”[“gegenwendig”]，不僅走近萬物，而且同時離之而去（B91），遠離萬物。在這種態(tài)度上，一確信自己不僅是萬物中的對立的“自然本性”的源泉，而且同樣是其KOSMOS[宇宙]的根據(jù)，是其秩序的根據(jù)——因為秩序“基于原則而有序”[“archisch”]的本質(zhì)，這對于亞現(xiàn)代是一個敏感詞；秩序當然壓抑偶然在眾多事變或者事件(événements）中的游戲。作為那種根據(jù)，一是唯一：SOPHON[智慧]（B108）【3】——精通在不同顯現(xiàn)者的關系中的均衡和諧。

得到如此思考的公正想要特別地保存下來，[366]萬物因為其顯現(xiàn)的暫時性而各自對自身而言或者在個別中缺乏尺度，因為沒有同一性的界限。個別只按照“自然本性”才具有規(guī)定性，也就是從各種“自然本性”在萬物的秩序關系內(nèi)的斗爭中得到規(guī)定。

現(xiàn)在秩序的根據(jù)被否定了，那么，思考顯現(xiàn)者[Erscheinende]的區(qū)別【Unterschied】——注意：還不是“存在者”[Seiende]的區(qū)別——不再以秩序之根據(jù)的唯一同一性為目標，而是從單純的“延異”[Differanz]場域[Gegend]來思考，而這種差異自身是不可規(guī)定的。于是消除了對毫無節(jié)制的個別的壓制，個別原本感覺自己在一種無邊無際的暴力氣氛中。統(tǒng)治這樣的世界的不是“火”，而是導致敏感反應的霧氣。

不僅一切顯現(xiàn)者喪失了尺度，而且其對立面的“自然本性”也沒有尺度，于是那個唯一的SOPHON[智慧]只能顯示本身的暴力的一面，以這種方式是KOSMOS[宇宙秩序]的根據(jù)。按照這樣一種另一面，它以眾神和人的父親的名義，也就是主人的名義，用閃電的暴力來統(tǒng)治（B32）。

用海德格爾的眼光看，這里已經(jīng)表現(xiàn)出形而上學之思的“本體-神學的”特征，“存在作為存在”淪入遺忘之中，果然如此，那么，必須回憶起早期宇宙論的理性意圖：SOPHON[智慧]的指示若失去保護著它的強力的伴隨，就會無法維持顯現(xiàn)者的KOSMOS[宇宙秩序]。

驅(qū)逐萬物——“與全整性作斗爭”（利奧塔）；驅(qū)逐作為第一的“一”——“打倒權威”（德里達）！尤其趕走兩者的作為必然的開端性關系——趕走我們傳統(tǒng)中的邏各斯的優(yōu)先權！清除那唯一者的同一性，清除那由之規(guī)定的區(qū)分；最后取消根據(jù)！代替根據(jù)的是“延異”[“Differanz”]，是延異給予思想：沒有根據(jù)，乃至沒有源泉，只有“多”的場域，單純“他性”的多元主義的場域。

赫拉克利特的邏各斯雖然根本不允許“多”——“一”通過與自身的區(qū)分總是萬物的源泉，不放任萬物流于單純的多樣性——，可是卻在與“多”的關系中認識“雜多（者）”。這里指的是這樣一些雜多者，其思想沒有與和萬物共在的“一”取得一致[367]——更不與在“一”的孤絕中的SOPHON[智慧]相一致；沒有人抵達那里。正是這種與邏各斯的一致，對邏各斯的贊同，決定一個人是否具備“理性”。

亞現(xiàn)代的造反，為第一因所拋棄的“雜多”反抗哲學（愛-智）所曾是，這是歷史、世界、語言的多樣性的代言人舉行的起義。他們必定要取消那種與邏各斯休戚相關的理性——甚至尤其要清除理性的回憶；因為正是在記憶中，理性至深地致力于自己的強制性荒謬[Unwesen]。

只要這種理性開端性地被規(guī)定為現(xiàn)身于邏各斯[Anwesen bei dem Logos]，它最終必定激起反對哲學傳統(tǒng)中“現(xiàn)在時的特權”的斗爭。這種斗爭直逼無意識，把它作為從前的主人的最后避難所。

超出在時間視域中所理解的存在，追問深入到作為身臨其事[Anwesenheit]的存在的底層，這個存在是一種鑒于身臨其事而得到理解的將來；追問穿透本能結構特有的時間性——尤其關涉到性和死亡；在那里發(fā)現(xiàn)導向“延異”[“Differanz”]——由“拖延”[“Aufschub”]而來的差異——的通道。

赫拉克利特的開端所涉及的，不僅是經(jīng)由上述理性而身臨其事[Anwesenheit]，而且身臨其事已經(jīng)在邏各斯自身內(nèi)部取得優(yōu)先權；這里與其說通過一與萬物的“共在”[Mit-sein]而取得優(yōu)先權，不如說是通過唯一者身臨其事，這位以強力掌握萬物的唯一者。

沖擊現(xiàn)在時的優(yōu)先權，這卻還追溯得更遠。這里辨別清楚：第一，是現(xiàn)身者的現(xiàn)身[Anwesen des Anwesenden]，或者示現(xiàn)自身者、顯現(xiàn)者、僅僅持存者的現(xiàn)身——用海德格爾的話來說：存在者的存在。

第二，就上述邏各斯而言，現(xiàn)身于現(xiàn)身者[das Anwesen bei dem Anwesenden]，也就是SOPHON[智慧]的現(xiàn)身，在KOSMAETOOR[組織秩序者/統(tǒng)帥]的形象中，即擁有力量和智識的神之形象，他維護著KOSMOS[完好的秩序]?！?】

第三，現(xiàn)在時的意思并不是“身臨其事”[Anwesenheit]，而是當下[Gegenwart]。怎樣的當下[Gegenwart]？

正是那種SOPHON[智慧]的形象讓人回想起在哲學[愛-智慧]之前的SOPHIA[智慧]，后來的人【5】將智慧認作“詩”，有鑒于此，海德格爾的“詩思相鄰”的思想才能夠獲得歷史的具象。[368]形形色色亞現(xiàn)代同樣也欣賞這種鄰居關系。

但是怎樣的詩？正是那樣一種詩，它在前面提到的對無意識本能結構的關注中迎合亞現(xiàn)代：薩德，巴塔耶以及“篡亂正位”、“剝奪權力”、和“破除秩序”的諸如此類的人。這兒熱內(nèi)甚至與黑格爾并列（德里達，《喪鐘》）。【6】

按照其來源，一者隨著克塞諾芬，另一者隨著赫拉克利特，哲學眼里有一種完全不同類型的詩：繆斯的知，正如荷馬、赫西俄德和梭倫所傳達的那樣。

在繆斯的知中朗然現(xiàn)前的是：身臨其事的優(yōu)先權歸屬于當下[Gegenwart]的優(yōu)先權，對于最初和最后的規(guī)定而言，即對于MOIRA[命運或者定數(shù)]而言，想說的是：對于“應得的份額”而言，這一當下是本質(zhì)性的。人人生來皆有其應得的份額。如此之“份額”總是在一個人觸碰到他的界限時當下地在一種“指示”[“Weisung”]中現(xiàn)前。

在“眾神和人的父親”（荷馬）的理性里這種指示身臨其事，“指示”從人神之父轉(zhuǎn)至法的宣說者[Recht-sprechend]國王（赫西俄德），最后到共同體的法典[Rechts-Ordnung]（梭倫）?！?】

對于規(guī)定本身為本質(zhì)性的當下[Gegenwart]——在往復運動中，當然要區(qū)別于現(xiàn)身[Anwesen]，現(xiàn)身作為理性及其注意力的留駐[Dabei-sein]，當下也區(qū)別于現(xiàn)身者的現(xiàn)身[Anwesen des Anwesenden]（暫且在為了使用而在此的意義上）。這個區(qū)分是概念繼承理性、自然理性和世界理性的區(qū)分的最后依據(jù)。

當下的優(yōu)先權源于對“如其應是”和“如其不應是”的辨別，這個區(qū)別是已經(jīng)決定了的，因而保存在記憶之中的區(qū)別。形而上學的知開始于巴門尼德，“如其應是”和“如其不應是”的區(qū)別是如何載入“如其是”和“如其不是”的區(qū)別之中，由此可見巴門尼德的開始。

“如其是”，亦即洞見和言說的真理，成為道路；對于探究“如其應是”，這條道路起著規(guī)定作用。在這條路上，“如其是”接受具有約束力的“存在者”的規(guī)定性——直至成為“完滿者”，成為完滿的均衡者；它于自身接受“正義”的古老標志。

這條路通往對存在者的洞見，這道路本自具備PEITHOO[說服力]，這里說服力證明自己是為真理而具足批判性考量的力量——與理性有親緣的力量，為了理性而溫和的力量。[369]最近它才被當做邏輯強制而名聲狼藉——這與計算思維的可用機器演示和執(zhí)行的運算程序相混淆了。

什么樣的力量對于理性是強制性的？無法洞見因而也無法論證的東西的暴力。忘卻了那種具有約束力“存在者”對于思想的約束，甚至丟掉了上述邏各斯的根據(jù)，那么就不再能夠?qū)αα考右员鎰e，所有的秩序都是一種強制。

現(xiàn)代核心省思叫人懂得：諸種強制規(guī)定著人的生產(chǎn)性本質(zhì)的力量、意志和知；在資本主義秩序、群氓道德秩序、最后在技術的秩序中均如此。亞現(xiàn)代高呼去除秩序，用一句諺語來說，這種呼聲已經(jīng)聽見鐘聲，卻不知道鐘掛在何處?！?】為什么不知呢？

德里達聽見了“絕對知”的“喪鐘”，形而上學的黑格爾式終結。他是否自問，與結束和敗壞的意思相比，如此之知會在怎樣一種不同意義上死亡？顯然，德里達沒有明白這種訣別獨具的意義。否則，《喪鐘》的副標題怎么會問，那種知還留下什么？否則，作者——連帶其整個烏合之眾——怎么會仍然總是感覺受到形而上學的思想的逼迫？倘若受到逼迫，為什么不重新提問“什么是形而上學”？

為什么不重新接受海德格爾的倡議讓形而上學聽憑自身，并且看它究竟可以聽憑什么樣的自身？《形而上學的拓撲學》已經(jīng)這樣做了。

為什么不讓“向形而上學之根據(jù)的回步”由形而上學自身來勾畫？回歸的路禁止去模仿海德格爾思想的徹底性姿態(tài)；因為這條路教導人們，實際上與“技術的”理性構成連續(xù)性的是“自然的”理性，而自然理性區(qū)別于形而上學的理性，后者是概念繼承的[conceptual]理性，以概念的運籌和把握關涉到劃時代的智慧形態(tài)。

那么，形而上學“死亡”的鐘聲所說的別無其他，而就是：圓滿了。諸項劃時代的使命都已經(jīng)圓滿。對完滿者的承認賦予思想以新的對待形而上學的態(tài)度。與之相伴的是這一指示[Weisung]：不去追隨去除秩序的行列，[370]但也并不針對無秩序而修復某種從前的秩序，而是先區(qū)分諸秩序——辨別我們世界的秩序與哲學[愛智慧]歷史的其他諸秩序。相應的界線要求認識到，無論是哲學還是省思都各自構成了完整的形態(tài)。

現(xiàn)代往何處去？前往依照時間歷史來設想的“之后”嗎？前往所提及的嘗試，嘗試去挫敗現(xiàn)代省思鋒利的徹底性嗎？這里誰聆聽過尼采，他就會理解“亞現(xiàn)代”[Submoderne]這個名字的合法性。那個“之后”能有怎樣的意義呢？諸如一個新的現(xiàn)代？這里所刻畫的現(xiàn)代與“舊的”合起來加以考慮的條件究竟是在哪兒滿足了？現(xiàn)代的單數(shù)意義抗拒這一點。人們雖然注意到現(xiàn)代——無論怎樣——結束了，可是相對于現(xiàn)代與歷史的決裂，現(xiàn)代卻只能夠在一種“之后”中審視自己。人們?yōu)闅v史[Historie]及其連續(xù)性發(fā)展出新的意義。

或者這里還有另一種不再從時間上來理解的“之后”的形態(tài)？如果與哲學史的[philosophie-historisch]習慣相反，哲學的歷史[die Geschichte der Philosophie]和省思的世界作為各自獨立的整體而截然分開——承認由現(xiàn)代所完成的交鋒，那么，還留下語言（什么語言？）作為一個獨立整體而有待展開嗎？

鑒于亞現(xiàn)代對“話語”[Diskurse]的興趣，人們也許會猜想這一點。同樣的，鑒于對新神話的需求，也可以這么猜測?！皬纳裨挘∕YTHOS）到邏各斯(LOGOS)”的陳詞濫調(diào)已經(jīng)讓哲學的開端迷霧繚繞。此外，亞現(xiàn)代已經(jīng)擁有其神話，“血和土地”的神話；而人們只能希望它別再提供神話續(xù)集。

考慮到“話語”，描畫不出一個可能的語言整體。同話語一道，注意力總是集中到已經(jīng)說過的話，甚至集中到不依賴于作者的說的意愿而“寫過的話”。還可以選取走向亞現(xiàn)代的路嗎？留意寫過的話，這或許排斥了對“誰說話”這個問題的必要辨別？這里再一次回憶起“邏各斯中心”傳統(tǒng)的開端，[371]也就是赫拉克利特對聽其言與聽邏各斯的區(qū)分?！?】

現(xiàn)代往何處去？它把自己指向怎樣的“之后”？與“如此等等”的“之后”不同，只有現(xiàn)代省思指向人的本質(zhì)；現(xiàn)代省思指向相對于一切迄今歷史而言即將來臨的將來，具體說，從人與他迄今的種類相區(qū)分的過程中產(chǎn)生的將來。

然而按“存在”來論，這個將來一直沒有來臨。對于運思，沒有什么思想會比一種“將來運思”的思想更加虛無。即使依據(jù)“存在”的將來性——據(jù)說思與這個存在相稱——也救不了它。

現(xiàn)代籌劃了人與自身在將來的區(qū)分，在對這種籌劃的種種失望和疲憊之中，缺少這樣一個提問，現(xiàn)代對“存在”先于思想的信念究竟處境如何？當人們斷定形而上學持相反的看法——指出它關于“絕對者”的諸理念，這個現(xiàn)代信念就越發(fā)毋庸置疑。

海德格爾的原始“茲予”[Es gibt]也沒有讓思想注意到這樣一個關鍵：也許有一種在自身中合理的東西[Vernuentiges]轉(zhuǎn)向理性[Vernunft]，甚至召喚理性。無非把這當作是借來的形而上學的靈感，還會是什么呢？但是，智慧的合理性[Vernuentigkeit]更為久遠。

現(xiàn)代省思以這樣一種方式而結束，它沒有放開一條超出現(xiàn)代的路?？墒撬性谝粋€批判性的位置。怎樣一處所在？在“真理的本質(zhì)”。

庫恩做出了既具備切割性又富于沖擊力的保證：研究的進步并非意味著持續(xù)地接近某種以任何方式預先給予的真理，接近一個最終的“如其是”。維特根斯坦達到這樣的洞見：生活的語言，富有意義的所言所說的多樣性和靈活性，[372]排除哲學追問本質(zhì)的習慣；與對“本質(zhì)”命題的追問一道，具備真值的命題的優(yōu)先地位失落了，科學的確定性優(yōu)先地位，語法之內(nèi)的邏輯的優(yōu)先地位失落了。

海德格爾則不同。他把“本質(zhì)”和“真理”拉入一個轉(zhuǎn)化二者的問題；集中于“本質(zhì)的真理”的短語。這是在上述遭受剝奪的經(jīng)驗[Entzugs-Erfahrung]的完滿上，這個經(jīng)驗推動著現(xiàn)代核心省思。

它不僅迫使從“正確性”向“無蔽”[Unverborgenheit]的回溯——這仍然令人想起知性與理性的古老區(qū)分，而且進一步從（存在者的）無蔽退回到更具開端性的遮蔽性[Verborgenheit]，甚至回到（存在本身的）遮蔽[Verbergung]，這發(fā)生在“本質(zhì)”中，而本質(zhì)是持續(xù)、給予和滿足[Waehren und Gewaehren]。

這種轉(zhuǎn)化的實施作為“向形而上學的根據(jù)的回步”而告完成。對于現(xiàn)代的遭受剝奪的經(jīng)驗，這一思想的回溯最后變得不可回避，它導致一種富有批判意義的與形而上學的接觸。就何而言呢？

恰恰是海德格爾把注意力集中于“本質(zhì)的真理”中的遮蔽[Verbergen]，這引發(fā)了對遮蔽[Verbergen]自身的區(qū)分：因為從希臘語聽來的無蔽（ALAETHEIA）自身，由海德格爾突出的PHYSIS[自然]的自我遮蔽[Sich-verbergen](KRYPTESTHAI)迎面碰上一種隱瞞（LAETHEIN），在及物動詞的意義上，隱瞞阻止某人在某事中現(xiàn)身，也就是阻止了他的知情和參與（參見，“邏各斯和真理”（“Logos und Aletheia”，1959）。

考慮到相關的理性，形而上學的歷史顯現(xiàn)在新的光線里——集中于對于承認是無法忽略的東西：諸原則。在它們身上可見：原則是有劃時代的區(qū)別的，這是因為形而上學的理性以概念運籌和繼承的方式與不同時代的不同智慧形態(tài)發(fā)生聯(lián)系。

物在技術世界中失去了照料，海德格爾省思真理本質(zhì)中開端性的遮蔽[Verbergung]，物的荒蕪給予他的省思以方向，直指遮蔽[Verbergung]所本具的蘊藏[Bergen]。至于那種形而上學的理性，它于是也有含藏的本質(zhì)；因為它在每一個時代都形成一種合乎所繼承并把握住的智慧的邏輯，邏輯給予相關的真理以說服力、值得信賴的權力、確定性的力量——對于這樣一些人，他們是理性的本質(zhì)。

[373]如此之蘊藏要求理性與作為自然的理性相區(qū)別；因為自然的理性排斥所給予的智慧，自然理性從自身的觀察中建立對萬物的知——這伴隨著在顯現(xiàn)者中的“諸自然”的辨別過程，“事情”[“wie es sich verhaelt”]從顯現(xiàn)者那兒變得清楚起來。

承認形而上學的或者概念繼承的理性成就，相應地洞察到其歷史的完滿，這才使對現(xiàn)代的開辟變得可能：現(xiàn)代作為諸省思形態(tài)的整體。

在這個整體中有必要區(qū)分出第三種理性形式：世界理性。世界理性雖然也出現(xiàn)在哲學的各個時代——例如霍布斯，但是它在現(xiàn)代才具有舉足輕重的意義；而這正是在現(xiàn)代省思特意把自身與哲學分開的地方；最后在它對哲學的特別關懷之處，其目的是在克服第一個（形而上學的）開端的同時贏得思想的另一個開端。

隨著海德格爾，世界理性踏上與技術的、先前為自然的理性的排斥關系。這個對立無法移動，因為它既沒有領會世界是理性，也沒有領會技術是理性。如果隨著無蔽向更為開端性的遮蔽[Verbergung]的回溯，理性所獨具的身臨其事的維度被拋棄了，那么領會世界和自然的理性也就不可能了。并非仿佛世界理性這里對技術封閉自己；相反它對技術的“本質(zhì)”敞開著，這同時意味著：對技術極端的去蔽所贈達的命運[Geschick]敞開著，極端的，是因為它挑釁所有受庇護的含藏[alles Geborgene]。

至于思想所涉及的，隨著思想在“本質(zhì)的真理”中遭受剝奪的經(jīng)驗，隨著扭轉(zhuǎn)形而上學之思所本具的遺忘，于是命運對峙著命運——對于思想是不可動撼的；因為盡管“存在”或者原始的“茲予”依賴于人，依賴于他的本質(zhì)，依賴于“此”[“Da”]，思想仍然交付給了“存在的命運”——這會更加變得決然，當世界的來臨不在思想的權力之中，這個此在所屬的世界，而此在作為“可朽者”在此。

這個世界與其說是人的，不如說是獲得保全的物的。世界命運在技術本質(zhì)之中，這對于那種世界之思始終是不可思憶的封閉性?！敖?jīng)受住”技術本質(zhì)，[374]這首先在存在本身——并且也恰恰在人把自身融入了[“vereignet”]存在之時。

海德格爾對“真理本質(zhì)”的省思滿足了現(xiàn)代危機的所有條件。歸功于海德格爾的對ALAETHEIA[真理]的關注露出破綻：伴隨著真理所獨具的遮蔽[Verbergen]對為之所擊中的理性的提示；進而伴隨著恰好這種理性所做的區(qū)分，按照理性對那些在海德格爾的措辭中顯現(xiàn)的諸向度[Termini]的不同關注：“思想之——事的——規(guī)定”[die Bestimmung - der Sache - des Denkens]。

從理性的區(qū)分中得出結論：技術之思不可能是形而上學之思的后裔。在對諸科學的省思中，技術之思形成了自身獨立的理性形態(tài)[Vernunft-Figur]的規(guī)定性，在這種形態(tài)中完整地規(guī)劃并解釋自己。它顯示出與自然理性形態(tài)相同的輪廓。

自然理性曾推開由繆斯承諾的知而建構自身，為的是提供一種建立在人的見證之上的知。這——因為在萬物中現(xiàn)身——伴隨著本質(zhì)和現(xiàn)象的區(qū)分，更準確地說：顯而易見者與隱蔽其中的“諸自然”[Naturen]的區(qū)分。技術理性則相反，不再認得這樣的隱蔽自身者。其解蔽——海德格爾的“設置”[“Stellen”]——完全投入對種種卓有成效的解釋-模型的發(fā)明之中。

對此做出反應，一些亞現(xiàn)代[人物]推薦回過頭來思索希臘人所理解的自然，那么，一方面他們認錯了這是怎么一回事，理性在現(xiàn)代沒有且必定沒有一個在自然意義上的整體和根據(jù)，另一方面，思想的開端性的“諸自然”根本沒有一種蘊藏的含義，——特稱的[“die”]自然只能是較晚的說法。

要是形而上學之思能夠擁有后裔，作為如此之后裔來考慮的只能是超-技術[meta-technisch]理性的思想——也就是那樣一種理性，它繼承[concipiert]前科學地理解的生活，一如生活在歷史、世界和語言中展現(xiàn)開來并闡釋自身。這種體驗的生活原始地就沒有理性；非理性和理性對于它在同等程度上皆為可能；對于它并沒有注定的“如其應是”和“如其不應是”；這兒沒有“原則的”真理，這種可能為其“邏輯的”證明所庇護的真理。

[375]并非技術的，并非超-技術的[meta-technisch]，而是唯獨現(xiàn)代的世界理性賦予真理的意義那種海德格爾從正確性還原時采納的說辭“守護”[“Wahrnis”]，從正確性經(jīng)過無蔽[Unverborgenheit]和自我遮蔽[Sich-Verbergen]向庇護回溯[Bergen]，而庇護——在及物意義上如同LAETHEIN[隱瞞]。這是由于缺少對哲學的世界理性的開端之事的經(jīng)驗。

世界理性并非“萬物”及其“諸自然”，而是和萬物相通[ansprechend]的秩序——KOSMOS[宇宙秩序]，它雖然“以自然的方式”包含人，卻超越人而讓那樣一種規(guī)定成為當下，從這個規(guī)定之中世界理性本身應該給予自身的關系以秩序。

如此之“權限”是技術規(guī)定的解蔽不知道的。因為現(xiàn)代世界理性不可能遵循“自然的”、也是前定的KOSMOS[宇宙秩序]，現(xiàn)代世界理性關于人與自身相區(qū)分的種種籌劃缺少“世界的”當下，它的規(guī)范性的尺度所具備的當下；這個尺度才理應來到世界，尚待其到達世界。

現(xiàn)代往何處去？如果上述“真理本質(zhì)”的轉(zhuǎn)折指明了這個問題的方向，思想將被推向?qū)λ哉f的整體的回顧，這個整體關系到哲學的完滿歷史和省思的完整世界，即使是用不同的方式，卻是共同的——因為每一次皆自由的、從來不可強求的人與自身的區(qū)分。這種劃時代的所言說者，如此之“有限的”諸智慧形態(tài)，總是由此來標識自身，它們喚起這個問題：誰言說？

自身言說著的語言——這句話是這樣一種區(qū)分的證明，這個區(qū)分針對籠統(tǒng)工具化的、技術規(guī)定的語言是有待拯救的；相對于“邏輯的”世界理性，但這句話也是現(xiàn)代世界理性的“難堪境遇”的證明，顯然它沒有KOSMOS[宇宙秩序]及其本具的LOGOS[邏各斯]的先行贈禮，更不認得SOPHIA[智慧]的贈禮。

再來一遍：“茲予”[“Es gibt”]之“茲”是怎樣的——它給予思想？這個問題將從SOPHIA[智慧]成就的言說中得以澄清。它也要作為完滿之整體而建筑起來——以便智慧的區(qū)分在所建筑的整體中完整地突現(xiàn)出來。與理性本身的區(qū)分一樣，智慧的區(qū)分不可揚棄。

【1】參見本書第15頁?！艾F(xiàn)代在其闡釋中分殊為科學和技術的世界；生活及其實踐的世界，科學的生活基礎；最后是生產(chǎn)性的人的本質(zhì)的世界。這些維度的每一維都在省思-形態(tài)的一種結構中達到完善的規(guī)定性，而省思-結構的現(xiàn)代性正表現(xiàn)在——與所有傳統(tǒng)哲學不同——它們是并且是如何攏集于歷史、世界和語言的。正是在這一點上，各個省思公開其理性；而這將表明，上述的世界區(qū)分依據(jù)于理性自身的區(qū)分?！?/span>

【2】譯按：“溫和的繆斯”（μαλακ?τεραι τ?ν μουσ?ν）和“嚴苛的繆斯”（συντον?τεραι τ?ν μουσ?ν），語出柏拉圖《智者》篇242e。另可參考詹文杰新譯，商務印書館，2012年，第50頁。詹文杰譯作繆斯中的強硬派和溫和派。這里涉及存在是一是多的爭執(zhí)，柏拉圖借愛利亞客人之口稱這些哲學家為“繆斯”，這里“溫和的繆斯”尤指恩培多克勒，“嚴苛的繆斯”尤指赫拉克利特，他們都反對“父親巴門尼德”。博德借柏拉圖的話，指上下文涉及的所謂后現(xiàn)代的諸位“智者”。但需注意，不論柏拉圖還是博德，以繆斯稱呼哲學家，并無作為智者運動后果的“智者”所含的貶義。這里毋寧說是爭執(zhí)中對所思的尊敬。否則，何種思想能夠并且必須以爭執(zhí)的方式進入思想的視線？——黃水石注

【3】在赫拉克利特那里，SOPHON[智慧]標志著為萬物奠基的洞見，它首先在與人的認知的關系中把握萬物的根據(jù)。因而，SOPHON[智慧]是哲學的知所獨具的對象，是智慧的本真之事，它要求智者從習慣的再現(xiàn)的思維方式中解放出來，洞察“一即萬物”的關系。參見，《根據(jù)和當下——作為早期希臘哲學的目標》，賀伯特·博德，海牙1962（Grund und Gegenwart als Frageziel der Frueh-Griechischen Philosophie, Den Haag, Martinus Nijhoff 1962），93頁至102頁。

【4】在荷馬的繆斯智慧[Sophia]中，統(tǒng)帥之神的形象即宙斯——希臘人統(tǒng)帥阿伽門農(nóng)也處于這一規(guī)定之下；在赫拉克利特的智慧[Sophon]中，仍然隱晦提及了宙斯。比較第336頁，赫拉克利特殘篇B32?！S水石注

【5】譯按“后來的人”在哲學上指赫拉克利特和巴門尼德之后的哲學家，包括智者，柏拉圖和亞里士多德等人。在更寬泛的意義上，這里涉及古希臘從公元前五世紀以來的重大變化：智慧的人或者歌者被認作詩人，“歌”則被轉(zhuǎn)稱為“詩”。“詩”和“詩藝”流行開來，占據(jù)主導地位。柏拉圖和亞里士多德都在詩人和詩的意義上看待荷馬與荷馬史詩，并在哲學之內(nèi)探究詩的本質(zhì)所是。無疑這是海德格爾詩思相鄰的歷史具象，但這里后來的人不能基于歷史連續(xù)性擴展為從赫拉克利特一直到現(xiàn)代與哲學和詩打交道的人。——黃水石注

【6】這里列舉的三位著名的法國作家，或曰“詩人”，薩德（Marquis de Sade,1740-1814）、喬治·巴塔耶（Georges Bataille，1897-1962）和讓·熱內(nèi)（Jean Genet，1910-1986）都鐘情于性、欲望、肉體、暴力等主題，備受法國二十世紀思想的尊崇，既是思想風潮激蕩的源泉，也是思想樹立的典范近鄰?！S水石注

【7】這里的“Weisung”幾乎不可譯，姑且釋為：已經(jīng)決定而確立的法顯示出來[并可為人所知]。對應的希臘文是δ?κη，包含了公正/正義與宣示/顯示的雙重含義。相應的這里德文Recht，實際上也包含了公正/正義與法的雙重含義?！S水石注

【8】即談論自己不確知者?！S水石注

【9】參見赫拉克利特殘篇B50。——黃水石注

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