4．亞里士多德的“從上而下”和“從下而上”的探索

從亞里士多德的思想體系中可以看出，他對感性經(jīng)驗的態(tài)度同樣也很復雜。一方面，是他介紹了歸納的觀念——其現(xiàn)代意義是指通過收集個別事例來獲得知識，他說，有某些動物，它們可以記起它們的感官感知的東西。在這類動物中，有些還具有一種特殊的才能：它們能把那些反復出現(xiàn)的感性經(jīng)驗系統(tǒng)化。這種系統(tǒng)化活動很象是戰(zhàn)斗中某種潰退活動停止時的情形：因為失去了記憶線索，首先是一個人站住不走，緊接著是另一個，直到最初的信息恢復（認出原來的路）時，才繼續(xù)撤退。通過這樣一種歸納活動（這種活動是通過列舉所有個別情形而進行的），我們便達到具有更高普遍性的概念。這是一種通過抽象才達到的概念。抽象脫離了那些更加個別的事物的更加特殊的性質(zhì)，從而獲得一種更加高級的概念——它在內(nèi)容方面比以前貧乏，在范圍上卻更加寬廣。這種主張聽上去很熟悉，而且十分具有現(xiàn)代意味。它提出了“抽象乃是一種逐步遠鑭離直接經(jīng)驗的活動”的定義；還提供了一種導致了現(xiàn)代科學不指向任何具體事物的“普遍性”概念。這種“普遍”僅指某一“家族”各成員之間共有的特征，而不是其他。這一概念柏拉圖提出的“種”的概念恰好相反，因為對于“種”來稿它在“理念”的等級序列中的位置愈高，就愈加豐富和完善。

但是，假如從亞里士多德的思想體系中僅看到現(xiàn)代科學抽象的先驅(qū)而看不到其他，這將是一種誤解。他列舉的關于戰(zhàn)斗中撤退這一奇妙的例子，是相當有意義的。這一例子把歸納掘?qū)懗梢环N對最初的“信息”的恢復——一種接近早先曾存在自某種實質(zhì)的方法。對這種先存的實體說來，個別事物同它的關系，就象部分與整體之間的關系。亞里士多德的確是第一個認識到本質(zhì)就存在于個別事物之中的思想家。他也因此而為我們認清“除個別存在外別無其他”這一道理提供了基礎。然而這里所說的個別存在決不是指一種獨一無二的個別存在，而著只有歸納性的思維才能達到的個別存在。亞里士多德在描述了歸納的步驟后緊接著寫下了下面一段值得注意的話：

“當一個未作邏輯上區(qū)分的個別事物突出出來時。最先存在的普遍事物便呈現(xiàn)于心靈中，因為雖然‘感——知’活動是個別的，它的內(nèi)容卻是普遍的，以人為例，它呈現(xiàn)出的是人，而不是卡利阿斯這個人?！?/strong>

換句話說，這里并不是指現(xiàn)代意義上的對個別事物的知覺。亞里士多德在別的地方曾經(jīng)說過：“知覺作為一種能力，是指對這類事物的知覺，而不僅是對這一個別物的知覺”。換言之，我們總是在個別事物中知覺到事物所屬的種類和它們的一般性質(zhì)，而不是它們的個別性質(zhì)。因此，雖然在某些情況下，對某些事件的理解只有當我們歸納自己對它們的反復經(jīng)驗而達到對其普遍性的把握時，才有可能，但也有僅通過一次觀看就足以理解它們的情形，在這種情況下，觀看活動本身就已經(jīng)達到了對其普遍性的認識。我們在一個個別事物中一眼便“看”出了我們正想理解的“道理”，與此同時又直覺到它在其他所有事物中也必定如此。這就是人們后來說的概括能力——這是一種在個別物體之內(nèi)尋找“普遍”的能力，也是我致力于研究的“對本質(zhì)的直接知覺”時所要努力恢復的人類智慧。

在對西方人的心靈的探討中，最早提出需要從經(jīng)驗角度著手的無疑是亞里士多德。但是，只有認識到這種“自下而上”的研究只不過是一個較大的任務的一個方面，還需要得到與之恰好相反的“自上而下”的研究方法的呼應和補充，我們才能真正理解亞里士多德的主張。這就是說，抽象必須由具體的“確定物”作為補充，而這一“確定物”又是指先從一個比之更高級的沖突中推演出一個概念，然后通過它的突出特征為之作出精確的定位。在這里，亞里士多德所說的思維，實際上是指三段論的演繹推理。這是一種通過請教更高級的普遍事物而對一個個別事物作出陳述的藝術。這種陳述方式就是演繹。

最為奇特的是，在1 9世紀，這種三段式的演繹曾被指責說，它們所推導出的新知識其實已經(jīng)包含在大前提中。這指責依依據(jù)的假設是，大前提中包含的普遍性的東西，是通過歸納得來的，換言之，是通過對所有個別事的孜孜不倦的搜集中得來的，小前提所包括的個別事物只不過是這些個別事物之一。我們應該相信，象亞里士多德這樣一個思想敏銳的人，對這樣一個漏洞不會不知道，他之所以沒有對這一點發(fā)問，有可能是因為，在他看來，．這種普遍性的東西（或者說，它具有的性質(zhì)是許多事物共有的），并不一定是從孜孜不倦地收集來的東西中歸納出來的，亞里士多德曾用一個內(nèi)科醫(yī)生的例子去闡明這一點。他聲稱， “如果他只有理論而無實際經(jīng)驗，如果他認識到普遍性的東西（理論）而不知道包含于這種普遍性東西中的個別事物（個別病人的?。?，那就注定不能治好一個病人”。他認為，從歸納應具有的各個方面看，所謂普遍性的，就是“永遠如此的和到處如此的”，而亞里士多德所使用的字眼Cath’holon（一般、普遍），其詞根的含義則是指“整體”，而不包含“一切個別的相加或合并”。

認為，從歸納應具有的各個方面看，所謂普遍性的，就是“永遠如此的和到處如此的”亞多德所使用的字眼‘Cath’holon（一般、普遍），其詞根的含義則是指“整體”而不包含“一切個別的相加或合并”。

這種“普遍”雖然是地地道道的柏拉圖式的，但是，亞里士多德所竭力強調(diào)的乃是理念與感性事物、普遍與個別之間的一種更加積極的關系。這一點是超過柏拉圖的。在柏拉圖的解釋中，永遠不變的實體，同感性的外部對象之間，是一種靜態(tài)的共存關系。亞里士多德則聲稱，任何一個被知覺的對象，如想呈現(xiàn)出來，都必須經(jīng)由“普遍性”在它的媒介或物質(zhì)材料上壓上自己的印痕，因為這種媒介自身，除了有一種被加印印痕的傾向或意圖之外，沒有任何形狀，也無任何活動力。

這樣一種一般普遍化的過程——使可能的形式取得實際存在的過程——被亞里士多德稱之為entelechy（圓極），即達到一種圓滿狀態(tài)。這是賦予那種于本體狀態(tài)的一般普遍性的東西以新的活力的思維，它在這里變成了“創(chuàng)造者”，正是通過它們，物質(zhì)世界中各種物體才被創(chuàng)造出來，就象雕刻家把一種形狀加諸到一塊無活力的石頭上。這樣一來，被知覺的事物中所包含的一般普遍性的東西，就不僅僅是通過觀看者的直覺，而且是通過它們自身的高貴的誕生直接體現(xiàn)出來的。

這并不是說，亞里士多德把柏拉圖從“感覺”中拿走的東西又送還給它。在柏拉圖的學說中，超驗的“理念”同感性外觀之間的“靜態(tài)的共存關系”，歸根結(jié)底是指“原型”同它的“意象”之間的關系，雖然“意象”本身被認為是不完善的。這樣一種關系，在一定程度上被亞里士多德提出的普遍與個別間的“生發(fā)”性關系取代了一 這種關系并不否認感性外觀的“意象”作用，而是使它的“專有性”小一些了。這個“兒子”是由父親創(chuàng)造出來的，而不純是它的“模擬”。

亞里士多德不僅確立了普遍性的東西是個別事物存在的不可缺少的前提和一切感性事物的特征所在。在這樣做的時候，他還拋棄和避免了對那些可作為概括——即通過機械意義上的嚴格的歸納達到的概括——所依賴的性質(zhì)（或共同性質(zhì)）的隨意選擇。嚴格說來，假如概括僅依靠某個人偶爾在各物體之間發(fā)現(xiàn)的相似性質(zhì)進行，任何意義上的“共同性質(zhì)”，不管與概括有關無關，都可以被這種活動利用。然而在亞里士多德看夾，從個別事物見到的一般普遍性的東西，乃是一種客觀的、確定性的事實。一個物體同與之類似的物體之間都具有一種相同的性質(zhì)，這種性質(zhì)并不是它們偶然的相似之處，而是這種物體的本質(zhì)所在。

個別物體中見到的普遍性的東西，是由它所在的“種”加諸它的“形式”。因此，普遍性不能被說成是個別事物同本類事物中的其它事物共有的性質(zhì)，而應是這一事物的“內(nèi)容”。我們使用的“matter”（質(zhì)料）詞的雙重意義，在亞里士多德的想法中也可見到：“matter'（質(zhì)料）就是實際存在的、對該物體不可或缺的東西。我們還可以用解釋者們常用的另一個字眼“本質(zhì)”去解釋它。所謂本質(zhì)，是指事物的實質(zhì)、本體或要義。這樣一來，“本質(zhì)”就不能（象我們經(jīng)常被告知的那樣）是任何一個具有物質(zhì)實體的事物的性質(zhì)，一個物體的最大限度的存在體現(xiàn)于它的本質(zhì)中。因為這個物體的本質(zhì)不是別的，而是由它所屬的“種”或“類”烙印在那倏無定形的混亂材料上的“形式”。物體那偶然的性質(zhì)純粹是一些混雜、物，凡原始材料都不可避免地會滋生出或具有這種性質(zhì)，對“純形式”來說，每當它用原始材料去體現(xiàn)自己時，就要失去一部分純粹性。然而由此而產(chǎn)生的這種非純粹性，并不屬于物體的本質(zhì)，因為．它們對它是無關緊要的。

這樣一種概念，如果僅以形而上學的形式出現(xiàn)，對我們就沒有多大用處。但是它恰恰還同時表達出一種基本經(jīng)驗和信息。亞里士多德認為，一件事物之所以對我們來說是真實的，完全是因為它那真實的和永恒的本質(zhì)，而不是它那偶然的和變化不定的性質(zhì)。它的普遍性是從它身上直接感知到的本質(zhì)，而不是間接地收集起來的這個種類內(nèi)各個個別事物之間的共同要素。每一種知覺涉及的都是對個別事物間共同本質(zhì)的認識。它們之間共有的偶然性質(zhì)并不能作為一個“種”或“類”的基礎。

雖然古希臘哲學家作出知覺和推理的二分，但這種二分并不象近幾個世紀西方思維方式在采用這一教條時那樣僵化。在古希臘人接受的教條中，含有對感性的不信任，但他們從未忘記，直接的視覺是智慧的第一個也是最后一個源泉，他們使推理的技術精密化，但他們又堅信亞里士多德說的那句話，“心靈沒有意象就永遠不能思考”。

（待續(xù)）