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講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的“哥白尼式的革命”（一）的筆記 伊曼努爾.康德（1724-1804）德國古典哲學(xué)創(chuàng)始人，啟蒙運動時期最重要的思想家之一。 德國古典哲學(xué)18世紀下半葉到19世紀上半葉出了康德，活了80歲，從時間來說，休謨（1711-1776，蘇格蘭哲學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家、歷史學(xué)家）比康德大13歲，康德的《純粹理性批判》發(fā)表于1781年，休謨已經(jīng)去世5年了，意味著可以把康德和休謨完全看作兩代人?？档抡嬲枷氤墒靵砘貞?yīng)休謨的問題，你可以把休謨看作康德的先驅(qū)，盡管他們年齡只相差13歲，但的確康德的思想最重要的發(fā)揮在57歲以后，著作《純粹理性批判》這本書之中。德國古典哲學(xué)的歷史背景：德國處在在政治、經(jīng)濟上遠遠落后于其他西歐各國，為什么？從查理曼大帝的法蘭克王國分為東法蘭克、西法蘭克之后，慢慢地形成了法國和德國的前身，第一帝國德意志民族的神圣羅馬帝國，德國人頂著這頂大帽子但德國長期是割據(jù)的狀態(tài)，大大小小幾百個小國家，它雖是一個名義上的統(tǒng)一國家，單皇帝最多只算眾多國王中的一個而已，他的權(quán)力是很有限的。到了康德時代，仍然還是這種局面，直到1871年，19世紀下半葉，普法戰(zhàn)爭，普魯士打敗了法國入侵，最后普魯士統(tǒng)一了德國，叫第二帝國。換句話說，康德處在一個名義上的稱為德國的國家，但實際上不是統(tǒng)一的，所以你想這就是德國政治、經(jīng)濟落后的根本原因。但是這樣一個時期，許多偉人扎堆出現(xiàn)了，音樂上莫扎特、貝多芬；詩歌文學(xué)上歌德、席勒；哲學(xué)上康德、費希特、黑格爾；這是個文化巨人輩出的時代。為什么德國這么落后，在文化上卻進入了繁榮時期，甚至在整個歐洲18世紀成了德國人的世紀？除了意識形態(tài)的相對獨立性，在歐洲有一種大歐洲的文化概念，這也是后來歐盟能夠成立的一個原因，在文化上有很多東西是相互影響的。也就是說，德國雖在經(jīng)濟政治上落后，但在文化上，它和英國、法國，其他國家的交往并不落后，也就是說，這種國家之間的文化的相互影響可以使得它站在思想的最前沿。 德國哲學(xué)家的思想很晦澀。列寧當年讀黑格爾《邏輯學(xué)》說了一句話，這是治療失眠的最好的方法。但是大家不要以為這種抽象晦澀的語言和現(xiàn)實沒關(guān)系。黑格爾說，哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因為存在的東西就是理性。就個人來說，每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是一樣，它是被把握在思想中的它的時代。意思是，哲學(xué)參與到時代精神中去了。起碼在他那個時代即是這樣，在我們這個時代是不是這樣就不好說了。我們知道19世紀下半葉，尤其20世紀，學(xué)科制度化之后，哲學(xué)變?yōu)楸姸鄬W(xué)科中的一個學(xué)科，它也向?qū)I(yè)化、技術(shù)性方向發(fā)展。隨之而來的問題是，讀者面變小，只有專家、學(xué)者才看得懂。那么，哲學(xué)對社會的影響如何發(fā)揮呢？哲學(xué)的書一定要讓人看得，不想自然科學(xué)的東西成為產(chǎn)品，大家容易去用，哲學(xué)要用你必須得理解，要思想其作用才行。所以，哲學(xué)在歷史上的確參與了時代精神的塑造，雖然它確實十分的晦澀。 康德出生在遠離德國的偏僻的窮山僻壤，東普魯士的哥尼斯貝格（今俄羅斯加里寧格勒），二戰(zhàn)后這個地方劃給俄羅斯，但也遠離俄羅斯本土，是一塊飛地，位于立陶宛、波蘭和百俄羅斯。從地圖上，哥尼斯堡和德國隔著波蘭，那為什么說康德是德國人呢？因為康德時代，大半個波蘭歸東普魯士所有，而哥尼斯堡是東普魯士首府。 康德一輩子沒有離開過自己的家鄉(xiāng)，他出生貧寒，父親是馬鞍匠，出生后身體不好，康德母親在康德之前所生的女孩都活下來，男孩都死了，因為剛出生的嬰兒，男嬰的生命力要遠比女嬰脆弱?？档律眢w也不好，但他的母親就千方百計想激起他精神上的求知欲望各個方面，所以康德一輩子能活到80歲，我們今天說是個奇跡，這個奇跡和他自己一項偉大的實驗很有關(guān)系，他從很年青時開始就給自己制定了一套嚴格的作息制度，嚴格得像鐘表一樣，這個不見得對每個人都適用，但康德的確活了80歲?？档缕鋵嵣砀咧挥?米57，在歐洲人當中屬于侏儒，先天不足。他機械到留下一段佳話，據(jù)說他鄰居看康德2點半出來散步對表。唯獨有一次，康德沒出來，原來是讀盧梭的書讀入迷了，沒有了睡午覺，午覺以后的散步也免了。對康德思想直接進行影響的有兩個人，一個是休謨，一個就是盧梭?？档略谒亦l(xiāng)倍受推崇，去世時幾萬人給他送行。 康德思想，1724-1804，因家貧大學(xué)未畢業(yè)到周邊做家庭教師，1755年回到學(xué)校，拿論文申請學(xué)位獲碩士學(xué)位，拿論文申請教職，被哥尼斯堡大學(xué)哲學(xué)系錄用，但按德國制度叫編外教師，或者叫無薪講師，沒工資，就是說水平認可了，什么時候有工資你評了教師再說，他的收入靠講課向?qū)W生收費為生。他幾乎所有的學(xué)科都講過，使得康德博覽群書，知識面非常豐富，很多人去拜訪康德，哥尼斯堡也因此出名，康德雖然一輩子獨身，但他很好社交，專門辟出接待時間。直到1770年，康德46歲的時候申請教授職稱成功。教授就職論文《論感覺界與理智界的形式和原則》，此時康德批判哲學(xué)的思想萌芽已經(jīng)有了，所以，人們往往以這一年劃界，1770年以前是前批判時期，之后是批判時期。所謂批判，是因康德最重要的三部著作：《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》。其實，前批判時期康德已經(jīng)有一些名氣了，1755年出版《自然通史與天體理論》，我們在文化大革命翻譯叫《宇宙發(fā)展史概論》。恩格斯說，康德在形而上學(xué)方面打開了第一個缺口。因為康德在那本書里面完全用牛頓定律去解釋太陽系的起源，科學(xué)史上叫康德-拉普拉斯星云假說。但他的成熟思想應(yīng)該是批判時期以后。1770年之后11年直到1781年，康德57歲的時候，出版了第一步代表他思想的著作《純粹理性批判》。從此十六年間，出版《純粹理性批判》（1781-1787），《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》（1783），《道德形而上學(xué)導(dǎo)論》（1783），《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》（1785），《實踐理性批判》（1788），《判斷力批判》（1790），《單純理性范圍內(nèi)的宗教》（1793），《道德形而升學(xué)》（1797）?？档潞秃诟駹栐谖鞣秸軐W(xué)史上非常重要，他們的書也是非常難讀的，但是他們兩個人的影響是不同的，康德哲學(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)開端，黑格爾哲學(xué)是古典哲學(xué)的終結(jié)。黑格爾哲學(xué)偉大，它對以往哲學(xué)作了一次總結(jié)集大成，但是在黑格爾之后，哲學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)向，黑格爾這條路沒有人走了，所以他是終結(jié)。但后面走的這題路方方面面和康德有著千絲萬縷的關(guān)系。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的“哥白尼式的革命”（二）的筆記 今天進入正題，討論第十二講康德的哥白尼式的革命。在這一講里面主要想講三個問題，一、康德哲學(xué)的問題；二、哥白尼式的革命；三、批判哲學(xué)的一般描述。大家一直聽下來會有一個感覺，我比較突出問題意識。就是說，了解一個哲學(xué)家的思想，首先一點要知道他面對的是什么問題，他解決什么問題，然后還是他以什么方式來解決這個問題?？档率窃谑裁礃拥睦碚摫尘爸滤伎妓慕鉀Q方式的。首先，看看康德哲學(xué)的問題，我把它概括為三個問題，理性的危機、自由的失落、形而上學(xué)的難題。我們近代哲學(xué)從笛卡爾聊起就比較能夠了解到康德的問題，就是科學(xué)知識在普遍性和必然性、經(jīng)驗論和唯理論之間最終沒有得到解決，所以我們叫，經(jīng)驗論和唯理論在科學(xué)知識來源基礎(chǔ)，它的科學(xué)性的根據(jù)等等方面的討論，由于各執(zhí)一端，種種原因，陷入了困境。尤其到了休謨的懷疑論，實際上使得這個問題的回答走入了死胡同。我記得在講到中世紀哲學(xué)的時候，因為中世紀哲學(xué)要調(diào)和理性和信仰，試圖讓哲學(xué)為神學(xué)服務(wù)，它最后有可能帶來的結(jié)果，最后調(diào)合的失敗的結(jié)果或者動搖信仰的基礎(chǔ)，或者使人們失去對理性的信心，在中世紀時候，實際是后者，因為對于虔誠的基督徒來說，即使理性上沒有證明到上帝的存在，它不影響我仍然相信上帝存在，但是哲學(xué)為神學(xué)服務(wù)這一點它沒有做到，所以你看14世紀到16世紀基本走向了感性的東西，到了笛卡爾才重新恢復(fù)或者樹立理性的信心。但是當理性試圖要解決科學(xué)知識的問題上面陷入困境，實際上我所說的理性的危機，就是有點這個意思，用哲學(xué)證明科學(xué)知識這項東西并沒有做到，對于當時那個時代的人來說，他們相信科學(xué)知識，相信有具有普遍必然性的放之四海而皆準的科學(xué)知識，這是事實，理論上你沒有證明，你哲學(xué)出了問題，但是這一方面的影響其實可能沒有那么大，因為并沒有動搖人們堅信科學(xué)知識這一點。其實，比較關(guān)鍵的是第二個問題叫做自由的失落。我們在講近代哲學(xué)，把它概括為啟蒙主義的精神的時候，可能簡單的還講了幾句，對于啟蒙主義最重要的指導(dǎo)思想其實就是理性和自由，理性當然是核心，它提倡知識，推進科學(xué)，試圖以此來達到社會的進步，要人們敢于使用理性，但是這個時代人們對理性的了解，更多的偏重于科學(xué)理性，它是從科學(xué)的角度來理解它，那么，當人們把科學(xué)主義、科學(xué)方法、科學(xué)精神擴大到所有領(lǐng)域，自然、社會、甚至包括人的本性，它的結(jié)果就帶來了一個決定論的結(jié)果。上次課，我們講到社會政治理論，這個時期的思想家們對人性的理解，他是從自然本性的角度去理解，那么也就意味著人、社會、包括自然通通服從于自然法則，沒有自由。但是，你想想啟蒙思想它要達到的目標是什么？批判封建專制制度、批判宗教迷信，使人擺脫愚昧落后。實質(zhì)上，是追求自由的一個目標。但實際上自由在這里面沒有任何存身之地。一切領(lǐng)域都可以用自然法則去說明的話，自由是失去了它存在的地位。第三個問題我們叫形而上學(xué)名存實亡，在康德這樣一個18世紀的時代，休謨的懷疑論、十八世紀法國哲學(xué)、法國唯物主義、法國無神論，其實它都是建立在經(jīng)驗主義的基礎(chǔ)之上，對于宗教信仰、對于形而上學(xué)的東西其實采取了一個排斥的態(tài)度。這個時代，用康德的話說，人們在學(xué)科里面，可能還有一種形而上學(xué)在大學(xué)里面講，但在社會生活中形而上學(xué)已經(jīng)名存實亡了。那么，這三個問題，在康德這里集中體現(xiàn)在知識的問題上，因為理性的問題是要證明科學(xué)知識的問題，與知識問題相關(guān)，自由的問題是因為你把科學(xué)精神貫穿到所有領(lǐng)域里面，自由反而失去了。形而上學(xué)之所以如此，也是因為它想成為科學(xué)，沒有成為科學(xué)。所以其實很多問題會集中在這里面。對康德影響最大的兩個人，一個是休謨，康德在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中，“我坦率地承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我的獨斷主義的迷夢，并且在我對思辨哲學(xué)的研究上給我指出了一個完全不同的方向。”這段話看出，休謨對康德起了“一語驚醒夢中人”的作用。這里有個概念“獨斷主義”《獨斷論：dogmatism》,在康德背景下，獨斷論是沒有對理性的認識能力進行深入的考察，就武斷斷定的哲學(xué)理論。第二個對康德有很大影響的人，是盧梭，康德說，“我過去認為唯有知識能夠造福于人類，所以我以有知識為榮，鄙視那些無知的人們，但是盧梭糾正了我的偏見，教會了我尊重人?！眴⒚芍髁x有一種知識精英為了教化大眾而擔負起責(zé)任的精神，知識、理性才是人之所以為人的特點，如果沒有那么，你是受蒙蔽的、你是愚蒙的。一個人只有具有了理性和知識，才能造福于人類。這個說法是啟蒙的一個很重要的觀念。盧梭《關(guān)于社會不平等的起源和基礎(chǔ)》，“在自然狀態(tài)下人是自由平等的?！边M入社會狀態(tài)，社會越發(fā)展，人越不自由越不平等。而社會這種發(fā)展，科學(xué)各個方面的進步，不足以提高道德水準。這樣一來，盧梭就以很另類的方式提出了一個問題，究竟什么能夠體現(xiàn)人的價值和尊嚴。那么，在啟蒙思想里面可能更提倡的是知識，而盧梭更強調(diào)的是道德。這一點對康德影響非常大。也就是說對康德來說，體現(xiàn)一個人的價值和尊嚴的不在于你擁有多少知識，而在于你的德行是否高尚，這才是真正體現(xiàn)人的價值和尊嚴的地方。休謨、盧梭的思想后面再展開討論。 我們把康德的問題集中為一個問題，這個問題就是，在一個嚴格受自然法則限制的世界上，人有沒有自由？有沒有不同于其他自然存在物的價值和尊嚴？同時，康德認為形而上學(xué)體現(xiàn)的是人類理性試圖超越自身有限性，通達自由境界的一種理想。在他看來，形而上學(xué)體現(xiàn)的是人類的理性，從這個角度你就會發(fā)現(xiàn)一個很重要的問題，沿著以往哲學(xué)想讓形而上學(xué)成為科學(xué)的道路，可能不但不能達到這個目的，反而會和這個理想背道而馳，科學(xué)體現(xiàn)的是必然性，如果要求形而上學(xué)成為科學(xué)，無非它也是達到最高的普遍自然性。達到最高的普遍性和自然性，能不能解決形而上學(xué)的理想，其實這個問題就是康德哥白尼式革命的實質(zhì)問題。 二、哥白尼式的革命?？档轮v他受哥白尼的啟發(fā)，康德的確在哲學(xué)里面引發(fā)了一次革命?？档聦茖W(xué)知識的性質(zhì)有了進一步的分析，一方面康德接受經(jīng)驗論的主張，他同意經(jīng)驗論的基本原則，一切知識來源于感覺經(jīng)驗，因為我們對一個事物如果沒有經(jīng)驗的話，我們怎么可能去認識他。這是顯而易見的。但是，僅僅有感覺經(jīng)驗還不夠，因為我們所說的科學(xué)知識不僅需要有經(jīng)驗的內(nèi)容，他同時還具有普遍性和必然性。而經(jīng)驗論和唯理論最終的一個共識，那就是普遍性和必然性不可能建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上。休謨認為建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的知識就是豁然的知識?，F(xiàn)在的問題是，我們的確具有科學(xué)知識這件事實，康德舉得是歐幾里德幾何學(xué)和牛頓力學(xué)，現(xiàn)在是我們怎么解釋這個普遍性和必然性。那么就以為科學(xué)知識一方面具有經(jīng)驗內(nèi)容，另一方面還必須具有普遍性和必然性。我們就說，科學(xué)知識至少包括兩方面的因素：一方面是后天經(jīng)驗，另一方面是先天形式。為什么這里面區(qū)別了一個先天和后天的問題，其實，講到萊布尼茨時候，他把真理區(qū)別為邏輯理論上推理的真理和事實的真理，事實的真理是豁然，這一點和休謨是一樣的。休謨有兩類知識，一類是觀念之間的關(guān)系，一類是關(guān)于事實的知識。關(guān)于觀念之間的關(guān)系和外部經(jīng)驗沒關(guān)系，他自身是個邏輯的關(guān)系。與外部經(jīng)驗相關(guān)的知識是豁然的，與邏輯觀念相關(guān)的知識是必然的。這個觀念的知識通常人們可以稱為先天的知識，也就是說它自身具有普遍性和自然性，我們可以把他叫做先天的知識。但是，在康德這里對“先天”的了解與其它哲學(xué)家有了區(qū)別。我們講到笛卡爾的天賦觀念，洛克批判笛卡爾，也就是批判笛卡爾的天賦觀念。也就是說天賦是以某種知識形態(tài)存在，這一點是無法從理論上得到證明的。但是，康德對先天的理解就發(fā)生了變化。下面我們就來看看這一對概念，這是康德哲學(xué)基本的一對概念，關(guān)于“先天”不是太好理解，我們先看“后天”a posteriori，后天的知識就是單純來源于感覺經(jīng)驗的知識，它的特點就是感覺經(jīng)驗的東西，這好理解，為什么叫后天的，這知識不可能自己生，自己產(chǎn)生出來，那個對象獨立于我先存在，然后我和對象發(fā)生關(guān)系，它刺激我的感官所引起的，我叫做后天的知識。那么，“先天”a priori，康德怎么說？說獨立于經(jīng)驗，同時構(gòu)成經(jīng)驗先決條件的東西，獨立于經(jīng)驗，它不來源于經(jīng)驗，但同時它要構(gòu)成經(jīng)驗的條件，這就是所謂的先天的認識形式的一個基本規(guī)定，這一點我們大家可能一時半伙兒不能理解他的意思，沒有關(guān)系，后面我們具體要講到康德的具體學(xué)說的時候，你就會比較理解他，我們暫且認為，先天就是主體自身具有的、非經(jīng)驗的、那么構(gòu)成經(jīng)驗條件的，他的表現(xiàn)特征就是普遍性和必然性。這是關(guān)于先天和后天的區(qū)別。我們前面了解了經(jīng)驗論和唯理論的各自主張，我們就會發(fā)現(xiàn)他們爭論問題的困境在哪兒，如果知識必須建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，知識就不可能有普遍必然性；如果知識有普遍必然性，它就必須是先天的，而不可能是后天的，來源于感覺經(jīng)驗。也就是說，經(jīng)驗論和唯理論是無法調(diào)和的。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的“哥白尼式的革命”（三）的筆記 那么，康德把這樣一個問題用一個很特別的方式來表達，叫做我們?nèi)绾文軌蛳忍斓慕?jīng)驗對象，你看起來一個很矛盾的命題，經(jīng)驗對象是后天的，我們怎么可能先天的經(jīng)驗對象，這個意思就是說，如果有具有普遍性和必然性的知識，就意味著先天和后天是可以結(jié)合的，它既有經(jīng)驗內(nèi)容，同時還具有普遍性和必然性，現(xiàn)在是經(jīng)驗論和唯理論，你沒有能夠證明這一點。康德就思考，為什么沒有解決這個問題？經(jīng)過多年思考，康德認為沿著傳統(tǒng)思路，這實際上也是人們在通常觀念里面，比較普遍的，就是什么叫做真理？知識必須符合對象，說我關(guān)于一個事物形成的知識怎么檢驗它是真的，你要看它是否和對象符合一致。這個是根深蒂固的，而且通常我們觀念也是這樣，叫真理的輻合論，但康德說，這樣一致方式無法解決我們的問題，他在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》的第九節(jié)，提出了兩個批評，第一、假如知識必須符合對象，那么我們無法解釋的是，外部事物及其屬性如何進入到我頭腦中來，其實也就是笛卡爾那時候出現(xiàn)的二元論的問題，你物質(zhì)的東西和意識的東西，你說知識必須符合對象，就意味著對象能夠進入到頭腦中來，在我意識之外一個與我不同的另外一個存在，它怎么可能進入到意識中來，這個我們解釋不了。第二、康德講，即使我們退一步，外部事物及其屬性能夠進入到頭腦中來，康德說，我們也無法解釋它的普遍性和必然性，因為它意味著什么，意味著一定是那個對象刺激我的感官，帶來了感覺經(jīng)驗，然后形成知識，永遠無法解釋它的普遍性和必然性。你是后天的經(jīng)驗，你怎么解釋它的普遍性和必然性，所以康德的所謂哥白尼式的革命就出現(xiàn)在這兒了。康德說，既然哥白尼可以在地心說無法解釋很多天體現(xiàn)象的時候，顛倒了地球和太陽的關(guān)系，不是太陽圍繞地球轉(zhuǎn)，而是地球圍繞太陽轉(zhuǎn)，我們在這兒能不能也做一個假設(shè)，知識必須符合對象走不通，這個難題解決不了，我們能不能倒過來思考一下問題，不是知識必須符合對象，而是對象必須符合認識主體的先天認識形式?？档碌囊馑?，是主體和客體的關(guān)系做了一個顛倒，原來是主體圍繞客體轉(zhuǎn)，現(xiàn)在康德說，這個路如果你走不通的話，能不能反過來思考，是客體圍繞主體轉(zhuǎn)，那么，康德認為，我這個顛倒就是可以解決問題，不是知識必須符合對象，而是對象必須符合認識主體的先天認識形式?？档逻@里面，其實就要解決經(jīng)驗論和唯理論的一個爭論，在某種意義上同時吸取了他們的原則，首先，康德認同經(jīng)驗論的基本原則：一切知識來源于感覺經(jīng)驗。但是，僅僅有感覺經(jīng)驗還不夠，主體自身需要有一套加工整理感覺經(jīng)驗的認識形式和結(jié)構(gòu)，也就是說人的心靈并不是象洛克所說的是一張白紙，外部事物印上什么就有什么東西，人的心靈有一套自己的認識形式和結(jié)構(gòu)。的確一個事物的經(jīng)驗要有事物刺激我的感官才能產(chǎn)生，但是僅僅這些感覺經(jīng)驗并不足以構(gòu)成知識。要想構(gòu)成知識，就需要我們的先天認識形式對這些經(jīng)驗材料進行加工整理，我們的這套認識加工整理經(jīng)驗材料，他有自己一套規(guī)則，他按照一定的形式規(guī)則來加工整理，一切有理性的存在，具有同樣的知識結(jié)構(gòu)，我們認識形式結(jié)構(gòu)是一樣的，那么，我們用同樣的認識結(jié)構(gòu)加工經(jīng)驗材料，它所產(chǎn)生的結(jié)果就滿足我們前面講科學(xué)知識的條件，一方面，感覺經(jīng)驗后天的獲得，另一方面，我們的認識形式不來源感覺經(jīng)驗，他是主體自身的，而這套認識形式就是所謂獨立于經(jīng)驗，同時構(gòu)成經(jīng)驗條件的東西。因為你離開了這套認識形式，我們沒有知識。雖然離開了感覺經(jīng)驗同樣沒有知識，那么你要構(gòu)成知識就要兩方面的因素了。所以，康德的哥白尼式的革命，是知識和對象，主體和客體的關(guān)系做了一個顛倒。就是說，以往就是對象在這，主體圍繞對象轉(zhuǎn)，你認識它還是不認識它的問題，那么康德把關(guān)系倒過來了，主體自身有一套形式，對象要和我相關(guān)，實際上就要受到這套形式的加工整理，這樣形成的東西，既有外部刺激形成的感覺經(jīng)驗，同時也有主體賦予它的先天認識形式。你這個普遍必然性在康德看來，就可以用這種方式給它作一個解決。所以，從內(nèi)容上講，知識是經(jīng)驗的、后天的。從形式上講，知識是先天的。這種解決方式，其實我們講柏拉圖也講過，經(jīng)驗和先驗的問題。假如你認為科學(xué)知識具有普遍性和必然性，那么單純的經(jīng)驗不足以解決這個問題?？档虏煌谝酝鉀Q方案不同的特點在于，他不在是具體的知識形態(tài)，天賦觀念，不是的，它是認識形式，這套形式本身不是知識，如果你不用于經(jīng)驗的話，它沒有用處，類似一套認識工具，你只要去認識就要使用這套工具，即然大家使用的工具是一樣的，你帶來的結(jié)果是一樣的，當然我們說康德的這樣一種解決辦法，實際上也就帶來了相關(guān)的難題，我們知道如果只是必須符合對象，對象只有一個，就是你符合它還是不符合它的問題?？档掳堰@個關(guān)系倒過來，不是知識必須符合對象，而是對象必須要通過我的認識形式才能為我所知。那就意味著事物對我們來說，就分成了兩個方面。一個方面就是通過我的認識形式所知道的東西，另一個方面就是在這個形式之外，在這個形式之后的東西。我們只要認識世界你就要使用到這套認識形式，這就意味著我們所能認識的只能限制在這套認識形式所能發(fā)揮作用的領(lǐng)域，至于事物本身是什么樣的，我們永遠也無法知道，因為你只能用這套認識形式去看世界，去認識世界，但離開了認識形式你無法看到世界。這就是康德說的，物自體不可知?？档滤^不可知論在這兒。分成這兩個方面，康德又用一對術(shù)語來講它，“顯現(xiàn)erscheinungen，appearance”，就是事物相對于我的顯現(xiàn)，這是我可以知道的，不但可以知道，在這個領(lǐng)域我甚至可以形成科學(xué)知識，但是在這個之外，事物究竟是個什么樣子，“物自體dinge an sich，things in themselves”，所以康德講，這樣一來，我們看起來雖然好像解決了普遍性和必然性的問題，但是我們帶來了一個很嚴重的后果，就是這個不可知論。可見，形而上學(xué)的理想在這兒遇到了嚴重的挑戰(zhàn)，形而上學(xué)要追問的東西恰恰是事物本身，而且要問宇宙萬物的終極原因，在康德那里，這個任務(wù)是不可能實現(xiàn)的。對于康德德的主張，我們換一個角度看這個難題，雖然認識形式的限制體現(xiàn)了認識能力的優(yōu)先性，但是另一方面物自體不可知也表明在我們的認識領(lǐng)域之外還有一個不受認識形式限制，因而可能是無限自由的領(lǐng)域。現(xiàn)象中的東西都是各有因果，但是我想引起現(xiàn)象的原因在現(xiàn)象之外，所以它本身不再有原因是引起現(xiàn)象的原因，我可以把它想象為自由因。既然如此，康德說，我們這一個看起來完全消極的結(jié)論，馬上可以呈現(xiàn)為一種積極的影響作用，就是自由是有可能性的。在認識領(lǐng)域里面，一切受到認識形式的作用沒有自由的，但是你只能認識到現(xiàn)象，那意味著現(xiàn)象之外有東西，引起我們這個現(xiàn)象，我可以把它看作是無條件的，無限的，既然無條件的，我可以把它想象為自由的，把它思想為自由的，這個邏輯上沒問題?？档乱馑颊f，你如果要認識這個自由有問題，因為你要認識就要通過認識形式的限制起作用，就不可能有自由，但是假如我從思想上，從邏輯上假設(shè)需要有這么一個前提，這一點完全沒有矛盾。既然如此，康德講，自由如果有其可能性就意味著人類理性的另一種功能實踐理性就有了用武之地?？档掳讶祟惱硇詤^(qū)別為兩大功能：一個叫做理論理性，一個叫實踐理性。所謂理論理性就是人的認識能力，實踐理性就是倫理、道德。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的“哥白尼式的革命”（四）的筆記 任何可知的東西都在你認識形式限制之下，都是個必然的領(lǐng)域，你越要認識它就越?jīng)]有自由，所以自由不可知，但邏輯上是可能的，如果它有可能性，那么以自由為前提的道德、倫理學(xué)就有其可能性。那么，康德就說，我們一個看起來消極的結(jié)論，不可知論的結(jié)論，卻使我們打開了另一重天地，實踐理性的天地。所以，康德的哥白尼式的革命，其實是應(yīng)該包含著兩方面，我們想想，如果事物對我們來講，不是表現(xiàn)為兩個方面，事物就是自身，知識必須符合對象，即使我們能夠證明人類可以認識物自身，那也無法解決自由的問題。更何況我們無法證明我們能夠證明物自身。因為，二元論問題從笛卡爾開始就解決不了。即便解決的了，你一定是一個必然的結(jié)果，你仍然沒有自由?？档卢F(xiàn)在把這個問題顛倒的結(jié)果是什么，雖然我們只能認識事物對我們的顯現(xiàn)，認識這個現(xiàn)象性的領(lǐng)域，但是它也給我們保留了另外一片天地，使那個以自由為前提的道德有了可能性，如果一切都是可知的，那就沒自由了?，F(xiàn)在恰恰那個不可知論給自由留下了余地，舊教科書批評康德，康德哲學(xué)的局限性：二元論和不可知論。通常叫做，康德最重陷入了二元論和不可知論。這種說法，康德哲學(xué)的特點是二元論和不可知論是沒問題的，但你說康德陷入了，這個說法就有問題。為什么？意思是康德沒想二元論和不可知論，最終沒辦法陷入了二元論和不可知論。錯了，康德是非常自覺地二元論和不可知論，康德的一切東西都要從這兒出發(fā)的。你沒有二元輪和不可知論，一個是沒有辦法證明知識的普遍性和必然性，它也無法給自由、給道德留有余地。而你不要忘了，前面我們講了形而上學(xué)其實要達到的是人的自由境界的理想。你要讓它成為科學(xué)，那無異于南轅北轍，背道而馳。它越想成為科學(xué)，離它的目標就越遠?，F(xiàn)在康德實際上達到一個結(jié)果是什么，既然形而上學(xué)起源于人類理性不滿足人類的有限性，它要超越自身的有限性達到自由的理想，那么我們也需要滿足它。究竟如何滿足？我們要看究竟什么能夠?qū)崿F(xiàn)人的自由。在康德看來，倫理學(xué)才是能夠真正實現(xiàn)自由的地方?？茖W(xué)的領(lǐng)域、認識的領(lǐng)域只能達到必然性而決不可能有自由的，所以康德的哥白尼式的革命，他作了一個很重要的工作，類似于劃界，我同時讓自然哲學(xué)和道德哲學(xué)都能夠成立，你要過去的話，你要講自然，你無法講這個道德，等于這個自由，你要講自由，你就沒法講自然，我現(xiàn)在用劃界的方式，這個劃界的方式就是康德一句很著名的話，《純粹理性批判》第一版序言中，“我必須限制知識，以便為信念留地盤。”意思是，如果我們把一切事物都看作對象，就意味著把認識能力深入到所有領(lǐng)域，就沒有自由。我現(xiàn)在要限制它，限制的目的不是不要它，而是要劃界，它在什么領(lǐng)域里面是有用的，超出這個界限，它不但沒有用處，很有可能還要損害對我們有重要價值的東西。你如果把科學(xué)的領(lǐng)域擴大到道德的領(lǐng)域，擴大到了自由的領(lǐng)域，就意味著沒有了自由?？档碌倪@個意思，必須限制理性的認識能力，以便為實踐理性，為自由，同時也就是為道德、為形而上學(xué)留余地?？档赂旧弦惨獮樾味蠈W(xué)找到出路，毫無疑問，在西方哲學(xué)史上，到康德為止，對形而上學(xué)的批判，應(yīng)該說康德是最深入的、最系統(tǒng)的、最有力的批判。但是，康德并不是不要形而上學(xué)，康德實際上是深刻地意識到了，那個形而上學(xué)，你要按照傳統(tǒng)的思路去走，你不但自己實現(xiàn)不了自己的任務(wù)，而且你也不可能達到自己的目的。我們也就可以理解，為什么以往的形而上學(xué)，康德認為眾說紛紜、莫衷一是，變成了一個一切人反對一切人的戰(zhàn)場。今天這一種理論、明天那一種理論，理論和理論之間沖突，他們說因為它根本就不是一個科學(xué)的領(lǐng)域，你要用科學(xué)的方式去試圖實現(xiàn)它，是實現(xiàn)不了的。而恰恰康德在這里給認識能力劃一個界限，那么劃界的方式也就給道德、為自由、給形而上學(xué)留了一條出路。這也就是我所說的，康德的哥白尼式的革命其實是兩重性。你要從這個角度來康德對人類理性的分析的話，就像我們前面講得，康德哲學(xué)的那個出發(fā)點，絕不是他不留神陷入了二元論和不可知論，他就是從二元論和不可知論出發(fā)的，沒有二元論和不可知論，康德沒有后面這一大套東西。所以，康德在《純粹理性批判》這本書里面，通常他把人叫做有限的理性存在，這意味著人同時是兩個世界的成員，同時受兩種法則的影響、作用，一方面做為有限的存在，你是自然的一分子，你就是感覺世界的成員，在這個領(lǐng)域里面自然法則起作用，一切都是必然的，沒有自由，那么，人與一棵樹、一塊石頭沒區(qū)別，人像自然存在物一樣受到自然法則的限制；但人不僅僅是有限的自然存在，他還有理性，你從這點來推論，就意味著你的身體作為自然存在物要符合自然法則，但你有理性就應(yīng)該服從理性的法則，可是理性的法則發(fā)揮作用就和自然法則有了區(qū)別，自然法則是你必須遵艘，你不得不遵守，你根本無法違背的必然的法則；但理性的法則是理性你按照他去做，他才起作用，他是人類理性應(yīng)該遵從但不必然遵從的法則，你不一定，所以一個人完全可以不受理性法則的限制，我就作為一個自然存在物去存在，這是可以的，但是在康德看來人之為人在于理性。那么，按照理性你要服從理性的法則。但人恰恰的麻煩是，人不是單純的理性存在，而是有限的理性存在。他還有自然的那一方面。那么，只有當你遵照理性法則去做的時候，理性法則才起作用。所以康德說，理性法則就變成，應(yīng)該按照它去做但不一定按照它去做，它就體現(xiàn)為道德法則。什么東西講應(yīng)該，道德講應(yīng)該。所以，康德意思，人有理性，是有限的理性，終其一生都在自然法則性質(zhì)之下，但同時你的理性又完全有可能也應(yīng)該遵照理性法則去做，而理性法則對人就表現(xiàn)為“應(yīng)該如何”，道德法則。只有在這個領(lǐng)域才有可能有自由。后面展開，理論理性認識能力的，實踐理性。 康德的知識和對象關(guān)系顛倒讓我們感覺到一些不適應(yīng)，但是康德在整個哲學(xué)史的影響，我們對比一下柏拉圖，柏拉圖所做的一項工作是嚴格區(qū)別了本質(zhì)和現(xiàn)象兩個世界，現(xiàn)象是不可知的，本質(zhì)是可知的。到了康德其實把這個關(guān)系顛倒過來了，現(xiàn)象是可知的，而且可以形成科學(xué)知識，但是現(xiàn)象背后的東西是不可知的，所謂不可知論，指得是那個東西。那么，雖然不可知，但我們已它為前提，現(xiàn)象總有一個東西做基礎(chǔ)，否則你就不會叫它做現(xiàn)象，它就不再是現(xiàn)象了，那么，那個領(lǐng)域里面的保存、保留實際上就為自由、為道德、為形而上學(xué)保留了一片天地?？档聦嶋H上用他的哥白尼式的革命一下子解決兩個大問題，一個科學(xué)知識的普遍必然性，康德認為這種方式能夠解決，另外一方面，我解決的同時，我還把道德的問題、自由的問題、形而上學(xué)的問題我也解決了。它實際上是兩方面的問題，但是我們說到這里面，大家想一想，就如同哥白尼提出來他叫做哥白尼假說是一樣的，日心說的假說，康德現(xiàn)在講出來的東西，我們也可以把它看作是假說，它是需要證明的。這個證明的關(guān)鍵在什么地方呢？假如我能夠證明，人類理性的確具有一套先天的認識形式，那么我前面這個假說就成立了。為什么？因為我的確有這種先天認識形式，我用得就是這種先天認識形式看得世界。而至于這個世界本身如何，我不知道，我只能知道我通過人的認識形式看這個世界，所以關(guān)鍵就在于這個證明上?？档掳堰@一方面，就是你需要對理性認識能力進行分析和考察，康德這種分析和考察就叫做批判，所以康德哲學(xué)也叫做批判哲學(xué)，所以批判在這兒的意思是分析和考察的意思。實際上這個詞，從希臘語詞源上來說，它原本的意思其實就是“判斷”的意思。批判這個詞，康德其實應(yīng)該是從英國的文學(xué)批評上拿來的，通常我們說康德是第一個把這個詞用到德國哲學(xué)里面，而他在這個批判不是指責(zé)、謾罵、上綱上線，不是這個批判。我這個所謂批判就是要判斷一下、分析一下、考察一下，理性究竟有沒有？有哪些先天認識形式？所以，康德講，對一般形而上學(xué)的可能性或者不可能性的裁決，也就是說你就可以理解康德這個批判的最重要的目的在哪兒？解決形而上學(xué)的問題?？档缕鋵嵭睦锖芮宄?，他在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，也就是《純粹理性批判》那個簡本里面，曾經(jīng)講過這樣的話，我們這個考察其實最重要的目的其實不在科學(xué)，因為在康德心目中，科學(xué)，歐幾里德幾何學(xué)，牛頓物理學(xué)是事實，證明不證明它都是事實。那么，我們現(xiàn)在要證明它的目的，其實要解決的是另一個問題，是形而上學(xué)的問題，我究竟有沒有先天認識形式，我解決了科學(xué)知識的問題，同時我也就解決了那個形而上學(xué)的問題。康德在這里面所說的批判，首先一點，它是和獨斷論相對的，我們又回到前面，康德說，“休謨的懷疑論驚醒了我獨斷論的迷夢?！眳^(qū)別于獨斷論，獨斷論不考察人的理性，未經(jīng)審查考察人的理性，你就武斷地斷定，其實我們也沒弄清楚我們能夠認識什么，不能認識什么，所以批判和獨斷論是相對的，由此開始，這個批判構(gòu)成了以后哲學(xué)的基礎(chǔ)前提?？档聦硇哉J識能力的批判就形成了由三大批判組成的批判哲學(xué)的體系，1781年的《純粹理性批判》1987年出了第二版、1788年《實踐理性批判》、1790年《判斷力批判》，康德幾乎用了十年的時間完成了三大批判組成的體系，所以康德哲學(xué)也叫它做批判哲學(xué)。其實康德在這里面，三大批判考察對應(yīng)的是認識能力、實踐理性和介于兩者之間，康德的目的是作為溝通理論理性和實踐理性的一個橋梁。所以，他的三大批判的構(gòu)成是這樣一個關(guān)系。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德哲學(xué)（一）的筆記
大家可能會感到有些奇怪，平時用一講講一個哲學(xué)家，甚至一講講幾個哲學(xué)家，但是在這兒要用兩講來講康德，我想這里邊有一個考慮，前面講過的哲學(xué)家，我們盡量讓大家能夠理解他的基本的思想，但是涉及到康德、涉及到德國古典哲學(xué)的時候，比如我完全可以講完哥白尼革命，我就不講了，因為他的基本主張在這兒了，但是如果你考慮他后面的一系列的論證，也就是說他怎么能夠證明給我看，人有限的先天認識形式，那就意味著它對我們來說不過是個假說，而且他這套論證方式的特點也沒有辦法理解，這條特殊的論證方式的影響、作用和對后世的影響，我們都沒辦法理解，另外一方面，很重要一點，在于康德哲學(xué)的重要性，康德哲學(xué)在西方哲學(xué)史上不光是里程碑、劃時代的，它幾乎構(gòu)成了西方哲學(xué)史的樞紐，我把它看作是現(xiàn)代哲學(xué)的開端，就是說，意味著古典哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的過渡，離開了康德是無法講的。后面我們講黑格爾，我有個對比，黑格爾是德國古典哲學(xué)的終結(jié)，康德和黑格爾兩個人都是偉大的哲學(xué)家，但是兩個人對哲學(xué)的影響不同，一個是后世的開端，一個是前面的終結(jié)，你們可以了解，為什么20世紀哲學(xué)，康德是顯學(xué)，對黑格爾的研究是很少的。不但很少，對黑格爾來說，人們往往把黑格爾看成傳統(tǒng)形而上學(xué)的最大代表，批判它。西方哲學(xué)有個特點，對以往哲學(xué)都采取批評態(tài)度，尤其20世紀哲學(xué)，對于整個西方古典哲學(xué)采取批判的態(tài)度，清算整個哲學(xué)的問題，使哲學(xué)走向新的方向，那么，它帶有非常濃厚的反傳統(tǒng)的色彩。既然在這種情況下，康德哲學(xué)是20世紀被人們研究得最多的一個古典哲學(xué)家，這也給任何研究康德的人帶來了非常大的壓力，因為我們講，你要是真正研究康德，你不僅要讀康德的書，而且你要把經(jīng)典的二手資料、研究資料你都要懂，但是康德這兒你是讀不完的。說一個很久的數(shù)據(jù)，2004年是康德逝世200周年，全世界都是召開紀念康德的會議，德國報紙標題叫“康德來了”，還不說那一年，2002年出版研究康德的著作大約有960種。一方面，我們講康德顛覆了洛克的白板說，我們也叫它說照鏡子式的反映論，外部事物刺激心靈所產(chǎn)生的經(jīng)驗，那就是觀念，那就是形成的知識?？档碌囊馑颊f，人的心靈不是一張白紙，人的心靈有一套自己的形式和結(jié)構(gòu)。所以，他這里面的確有所謂能動性的因素在里面。但是另外一方面，康德恰恰要限制知識，一方面證明了知識的普遍必然性，另外一方面它要給自由、給道德、給形而上學(xué)留地盤，那么，康德這種方式究竟出于什么原因？前面三個問題：理性的問題、自由的問題、形而上學(xué)的問題，其實就是一個問題，是啟蒙主義出了問題，因為啟蒙主義的確構(gòu)成了17世紀到19世紀哲學(xué)的一個主導(dǎo)思想，就是講理性、講科學(xué)。盧梭就已經(jīng)意識到了這個問題，雖然說他是以很特別的方式，關(guān)于人類和社會不平等的起源和基礎(chǔ)，人在自然狀態(tài)下是自由平等的，進入社會反而不自由、不平等，他以自然狀態(tài)和社會狀態(tài)的自由平等和不自由不平等做了一個截然的對立，來凸出一個問題，就是自由和必然關(guān)系的問題，而且你也可以把它看作是道德和科學(xué)關(guān)系的問題。我記得我們講過，啟蒙主義如果把理性簡單地理解為一種科學(xué)理性，當把科學(xué)方法、科學(xué)精神，關(guān)涉到自然、社會、人性所有的方面的結(jié)果，就一定是使自由失去存身之地。而這樣一個矛盾沖突的背后，更重要的一個問題是，后來人們稱之為工具理性和價值理性的沖突，這一對概念和馬克思韋伯、法蘭克福學(xué)派相關(guān)，我們可以這樣考慮，西方文明兩大源頭，一是希臘文明，一是希伯來--基督教文明，雖然我們不能簡單的來講，希臘的科學(xué)精神在17世紀近代哲學(xué)得到了發(fā)揮，重新研究自然，講科學(xué)的精神，那么，原本中世紀的基督教充當?shù)氖莻€價值理性，也就是我們說的，簡單講精神文明，一個物質(zhì)文明，一個精神文明，一個科學(xué)、一個信仰、一個宗教，17世紀近代哲學(xué)發(fā)展，科學(xué)高歌猛進，信仰發(fā)生動搖，在某種意義上，上帝就退位了，像一講到啟蒙主義，理性是最高法庭，理性是最高權(quán)威，一切東西，包括宗教，你要在理性法庭上經(jīng)受審判，要給你們自己的存在提供根據(jù)，否則你就是非法的，理性的法庭，的確在科學(xué)的發(fā)展中信仰衰落，但信仰衰落的結(jié)果是理性能不能取代上帝空出來的位置，尤其是科學(xué)理性能不能充當那個位置，充當不了，科學(xué)理性是一種工具理性。所以，你發(fā)現(xiàn)康德要更深地回應(yīng)那個時代的問題。不光是康德，康德之后，1900年去世的尼采，他一句振聾發(fā)聵的話，“上帝死了”，所以一切建立在神學(xué)上的價值崩潰，加入你還要這么去做，就解決不了虛無主義的問題，絕對價值的喪失。所以，尼采為什么要講超人，他是說你不要建立在基督家的神學(xué)上面，建立在別的東西上，就立足人自身，尼采和康德其實面對的是同樣的問題，那么，我們今天面對的是什么問題？也是一樣的問題，如果說17、18世紀是科學(xué)的時代，我們現(xiàn)在更是科學(xué)的時代，我們更多地會面對著科學(xué)的高歌猛進，物質(zhì)文明極大的發(fā)展，對中國的改革開放來說，無論如何，我們還存在著各種問題，貧困各種現(xiàn)象，但總體來越來越好，我們的物質(zhì)條件比原來豐富多了，但是，是不是因為它的豐富就能解決你精神的問題。反而，現(xiàn)在人就陷入叫做價值多元化、道德相對主義，人的精神找不到依托。我總是說，你不能接受尼采的方式，你可以看看康德的方式。當然這一些我們最后還會去講?，F(xiàn)在想給一個理由，我們?yōu)槭裁粗v康德？我們現(xiàn)在來讀康德的意義何在，多講一講康德意圖就在這兒，因為他對后來實在是影響太大。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的康德哲學(xué)（二）的筆記
在上一講，我們講到康德的哥白尼式的革命，你可以把它看作是哥白尼式的一個假說，就是康德看來，按照知識必須符合對象的傳統(tǒng)觀念，我們無法解決科學(xué)知識的普遍性和必然性的問題。所以，它嘗試把主體和客體的關(guān)系做了個顛倒，不是主體必須符合客體，而是客體要按照主體的認識形式來形成知識。那么，在這個意義上，它相當于把經(jīng)驗論和唯理論做了一個調(diào)和或者綜合，吸取了它們各自的優(yōu)點，康德同意經(jīng)驗論的基本原則，即一切知識來源于感覺經(jīng)驗。但是只有感覺經(jīng)驗不夠，因為不足以解決，解釋清楚科學(xué)知識的普遍性和必然性的問題，而這一點到經(jīng)驗論到休謨就已經(jīng)給出了答案，經(jīng)驗重復(fù)一萬次還是經(jīng)驗，普遍必然性不能從這而來。所以康德說，的確知識需要有經(jīng)驗，但是只有經(jīng)驗不夠，它需要有主體認識形式對感覺經(jīng)驗進行加工整理形成知識。哥白尼式的假說，康德需要證明這個假說。很簡單，只要你證明主體自身的確具有先天的認識形式，而且這些所謂的先天的認識形式獨立于經(jīng)驗，同時構(gòu)成經(jīng)驗的先決條件，換句話說，你沒有這些先天認識形式，就不可能形成知識。那么，這樣形成的知識，我們既解釋了它的經(jīng)驗的來源，同時也解釋了它的普遍性和必然性的根據(jù)，在主體的先天認識形式。所以康德第一部批判時期的著作1781年第一版《純粹理性批判》、1787年第二版《純粹理性批判》，就是要解決這個問題，我們主體具有先天認識形式，具有哪些先天認識形式。那么，康德把人類理性分為兩大功能，理論理性和實踐理性，實際上一個是認識能力，一個是行動、意志功能。實踐這個概念，基本上是從康德開始在近代哲學(xué)中使用在哲學(xué)之中，其實在古希臘，亞里士多德就已經(jīng)有實踐智慧的觀念，實踐這個概念在康德這里就是用在倫理學(xué)上，而不是我們后來講的認識世界和改造世界的實踐活動。實踐到了康德之后，費希特、謝林，尤其到了黑格爾，把實踐這個概念擴大了，我們稱之為主觀見之于客觀，馬克思主義的實踐觀點實際上主要和黑格爾密切相關(guān)，康德還是局限在倫理學(xué)里面討論問題。那么，三大批判：純粹理性批判、實踐理性批判、判斷力批判，判斷力批判要解決的是如何溝通理論理性和實踐理性，它們是兩種不同的理性的功能，如何構(gòu)成一個統(tǒng)一的純粹理性的體系，它是起這個作用。首先，我們講理論理性，也就是認識能力，康德把人的認識能力分三個環(huán)節(jié)：感性、知性、理性。構(gòu)成知識主體所需要的條件，做了一個靜態(tài)分析，至于認識的發(fā)展過程不在康德的視野之中。我們現(xiàn)在實際上是有知識的，科學(xué)知識的代表是歐幾里德幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)?？档轮饕椭v這兩個作為代表，科學(xué)知識構(gòu)成因素如何解釋？知識的基本單位是判斷，判斷分為兩大類：分析判斷和綜合判斷，所謂分析判斷就是說賓詞原本就在主詞之中，它是從主詞中抽出來的，顯然這個判斷是必然的判斷，康德講這種判斷不是知識，因為知識一定要給我?guī)硇聝?nèi)容，你只是對主詞的一個分析，并沒有給我們帶來新知識，但是康德說不僅僅是知識，而且要有普遍性和必然性，所以康德又把綜合判斷進一步區(qū)別為兩類：后天綜合判斷和先天綜合判斷。所謂后天綜合判斷就是單純經(jīng)驗的判斷，不帶有任何普遍性和必然性，假如一個判斷還帶有普遍性和必然性，那就是先天綜合判斷。那么，問題就落實了，我們要解決的問題就是先天綜合判斷如何可能？康德沒有問是否可能，康德說事實擺在這兒，我們只能如何可能，根據(jù)何在?？档掳严忍炀C合判斷如何可能，這樣一個問題具體為三個問題進行討論：純粹數(shù)學(xué)如何可能？純粹自然科學(xué)如何可能？一般形而上學(xué)如何可能？純粹數(shù)學(xué)是指歐幾里德幾何學(xué)，純粹自然科學(xué)是指牛頓物理學(xué)，雖然都問得是如何可能，但形而上學(xué)康德想得是是否可能，因為歐幾里德幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)，它作為事實擺在這兒，而形而上學(xué)沒有，它始終陷在中眾說紛紜、莫衷一是的狀態(tài)。它們沒有辦法具有科學(xué)知識所以具有的普遍性和必然性。但是，康德在這里面，其實策略是我通過分析主體的認識形式，找到一個形成科學(xué)知識的各方面的條件，也就是說我就確立了一個標準，我們就可以用這個標準去衡量你是不是科學(xué)知識，你是不是先天綜合判斷，康德心目中主要要用這個標準去衡量形而上學(xué)，因為科學(xué)知識作為事實存在的，我們不過用理論來證明它而已，而形而上學(xué)還不是事實，它作為科學(xué)還不是事實，所以根本問題還在這兒。說到這里面，我們就涉及到前面一對概念，康德在三個問題里面用先驗感性論（純粹數(shù)學(xué)如何可能？）、先驗分析論（純粹自然科學(xué)如何可能）、先驗辯證論（一般形而上學(xué)如何可能？），先驗Transzendental和超驗Transzendent，這兩個詞都來自拉丁文，原意沒區(qū)別，都是超越的，但在康德這兒做了一個區(qū)別，先驗Transzendental形成了一門哲學(xué)叫先驗哲學(xué)，它不關(guān)注對象而研究對象的先天認識形式，也就是說我是研究主體先天認識形式的一門學(xué)科。超驗Transzendent是超越于我們經(jīng)驗之外的東西，不是我們經(jīng)驗的對象，不是我們認識的對象，那是不可知的東西。康德為什么要在概念上做這個細微的區(qū)別？因為先驗和超驗這兩個方面都是以往形而上學(xué)的研究內(nèi)容。我們講到亞里士多德，講到范疇體系，我把它解釋為世界的邏輯結(jié)構(gòu)，不僅如此，講到亞里士多德，還有神學(xué)的內(nèi)容，就是那個不動的動者，也就是那個最終極的原因，而這個原因你往往會考慮到超越經(jīng)驗之外?？档掳阉鼌^(qū)別開，就是告訴我們，如果我們講世界的邏輯結(jié)構(gòu)，我們是可以講清楚的，但如果你要問這個世界之外，做為那個世界的終極原因，對不起，我們認識無法企及，那是超越我們認識的界限之外。關(guān)于這一點后面還講到。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的康德哲學(xué)（三）的筆記
形而上學(xué)的闡明就是要證明空間和時間是先天直觀形式。先驗的闡明就要證明的是這個先天的直觀形式構(gòu)成了經(jīng)驗的先決條件。我們先來看一看形而上學(xué)闡明，其實就是他關(guān)于感性直觀的一個證明，這個空間和時間證明，康德基本上差不多，我們沒時間給大家從幾個方面很詳細的去證明，大致講一講，大家就能夠理解?？档伦C明空間和時間不是世界本身的存在方式，而是我們看待事物與事物發(fā)生關(guān)系，直觀的先天形式，康德的證明是什么呢？首先，我們說空間和時間是感知事物的先決條件，而不是感知的結(jié)果。以空間為例，你要感知外部事物，就已經(jīng)以空間為前提。你能不能感知不在空間中的事物，我們是不可能感知的。康德還講，“人們可以想象沒有任何事物的空的空間和時間，但是卻不能想象有某種不在空間和時間中的事物。”康德想問的是，“空間與時間是不是通過感性經(jīng)驗而獲得的經(jīng)驗概念?！蹦阏f我經(jīng)驗過許多空間，我有一個空間，所以我有空間感。康德說不是，說你只要感覺發(fā)動，你就以空間為前提，舉個不恰當?shù)睦樱驗榭档乱獜南忍斓慕嵌热プC明它，所以他不太認同從生物學(xué)的意義去講它。我們說人的直觀能力、空間感是先天的。新生嬰兒的空間感是很混亂的，戴眼鏡的朋友過去要散瞳，你空間感就不一樣的，因為你要通過兩只眼睛聚焦，你才能確定空間。孩子剛生下來，肯定是不行，但是只要有外部事物的刺激，肯定很快它就有了空間感。你想一想一個孩子躺在那兒，連翻身都不會，他是不是經(jīng)驗了很多空間，他才有了空間感，他根本就經(jīng)驗不了什么空間。他只不過是先天具有，然后外部刺激，馬上就出現(xiàn)了，他決不是后天訓(xùn)練出來的，也不是后天經(jīng)驗形成的。那么，在康德看來，空間是直觀，不是概念，因為概念總是有很多個個體，比如你說有很多不同種的花，那么就有花的概念，它是涵蓋許多個個體，但你能不能想像一個概念涵蓋無限多個個體，康德說不行，形式邏輯中有一個內(nèi)涵和外延的關(guān)系問題，叫做“內(nèi)涵越少，外延越大”，也就是意味著你內(nèi)涵越抽象，說明的東西就越多，但你能不能想像一個沒有內(nèi)涵的東西，它就不是概念，概念一定要有內(nèi)涵，只要有內(nèi)涵就一定涵蓋有限的個體。但是空間不是，首先空間是一個，不同的空間是整體空間的部分，而不是它的個體，不是由很多個空間我形成一個抽象的空間概念，空間就是一個，而且它是個無限的，所以康德想證明的是空間與時間不是事物本身的存在方式，而是我們認識事物的直觀形式，只要你要對外部事物有感覺，你就要通過空間為前提，你要對自己內(nèi)心活動有感覺，你就是以時間為前提，不信大家試一試，你不以空間和時間為前提，你有沒有可能經(jīng)驗外部事物，其實，空間和時間是先天直觀形式如果證明了，它構(gòu)成了經(jīng)驗的先決條件就證明了。因為它既是先天直觀，那你必須通過它。但康德在這兒還是有一個證明，因為康德要說明數(shù)學(xué)問題?？档抡J為數(shù)學(xué)可以分為幾何學(xué)和算術(shù)?？档抡f，幾何學(xué)就是關(guān)于空間的科學(xué)，算術(shù)就是關(guān)于時間的科學(xué)。你必須把它看作是先天綜合的判斷，比如康德講，幾何學(xué)一開始給直線下定義，直線是兩點之間最短的線。這里面不僅有量，也有質(zhì)，它絕不是個分析命題。同樣，5+7=12，你怎么去分析5分析7，你不可能得出12，你一定是把5和7加在一起，我們算一個龐大數(shù)字，不會去理會在時間中的關(guān)系，但是你想一想最基本的，他一定是時間上的前后相繼，123456，加入沒有時間感，他一下子擺在這兒，你怎么知道這是5，這是5和7相加，它有綜合在里邊。加入你把空間和時間不是看作是先天直觀形式，你無法解釋幾何學(xué)和算術(shù)的普遍性和必然性。所以，你那個普遍性和必然性從哪兒來，是因為空間和時間是先天的，所以你那個幾何學(xué)的根據(jù)在這兒?？档碌慕Y(jié)論很簡單，空間與時間不是物自體的存在方式，而是感性的先天直觀形式。那么，第二點就順理成章了，我們只能通過先天直觀形式看這個世界，至于不在我們這個空間、時間、形式內(nèi)，而在它之外的東西，你永遠不知道是什么。其實，康德并不否認，說也許這個世界就像我們對空間和時間所感知的一樣，但是我們是無法知道的。因為我們只能夠通過空間和時間感知這個世界，至于在感知之外世界什么樣子，我們永遠無法知道。那么，第三點它對于批判形而上學(xué)很重要，人類只有一種直觀形式，沒有理智直觀。康德說，理智直觀是什么？理智直觀是我想什么東西，什么東西就有了。那只有上帝可能。舊約創(chuàng)世紀說，上帝說有了光就有了光。我們?nèi)祟惱硇允怯邢薜睦硇?，你沒有理智直觀，你要有理智直觀，一切問題就好辦了，我們想什么就有什么，沒有，我們只有感性直觀。這意味你想要獲得的經(jīng)驗知識一定在感覺經(jīng)驗之內(nèi)，超出經(jīng)驗之外不可知的領(lǐng)域。當然我們說把空間和時間看作是我們感知世界的先天直觀形式這一點，離我們的平常觀念比較遙遠。我們從理解上可能有這個問題，我們不管康德證明有意義沒有意義，或者說他證明的邏輯你認可不認可，從天然的角度來講，我們就認為世界本來就存在在那兒，它就在空間和時間之中，是我去感知它。而且，我記得我講過，其實任何歷史上的哲學(xué)家，他們的知識內(nèi)容一定有問題，真正里面核心的是我們要知道他面對的問題和解決的問題的方式，以康德為例，康德理論是建立在歐幾里德幾何學(xué)的基礎(chǔ)上，而且以此為典范來論述問題?？墒俏覀冎?9世紀下半葉，黎曼幾何作為非歐幾何出現(xiàn)，歐幾里德幾何學(xué)反而成為了球面幾何的一個特例。在往下講，到了相對論的年代，康德是建立在牛頓物理學(xué)基礎(chǔ)之上，所以從知識內(nèi)容來講，哲學(xué)家們肯定有過時的地方。但是他解決問題的方式，和他的意義是值得我們思考的，這一點我們完全可以弱化一下康德的觀念?？档抡f空間和時間就是我們感知世界的方式，我們?nèi)趸幌?，就說即使在感覺之中，我們也要考慮到主體的認識形式，這是顯然的。也就是今天我們用大而化之的話說，每一個人都是站在自己的立場、觀點、方法看待世界，每一個人看到的世界會區(qū)別。再大一點，不同的文化看待世界有不同的立場、方法，你不可能把每個人的立場、觀點、方法全抹掉，每個人都變成一張白紙，把不同文化背景的人都變成一張白紙，我們都可以像復(fù)印機一樣去復(fù)印這個世界，你一定是站在自己的立場看世界。從這個角度來說，我們就不要把我們看世界的方式絕對化，在康德之前，人類認識的世界就是世界本來的樣子，相當于把人的認識能力放大為這個宇宙的方式，我們都沒有意識到它必定是我們?nèi)苏驹谌说牧鰧@個世界的認識?？臻g和時間這一點，我總愛舉一個簡單的例子，不見得恰當，但對于我們理解起來比較方便，我們從邏輯上做假設(shè)，我們可以假定一個生存在一維空間的生物，一維空間事實上是數(shù)學(xué)上的一個抽象的、不是事實的存在，你在一條線上點上一個點，那么，對于生存在一維空間的生物來說，這就是不可逾越的障礙，它是抽象的、沒有體積的一條線。好，我們再設(shè)想生存在二維空間的一個生物，平面多了一維，那么，這個點對于它來說，就不構(gòu)成障礙，我到了這兒可以繞過去。但是我們假設(shè)那個一維空間的生物能夠看到二維空間的生物，對它來說，會出現(xiàn)一個很奇怪的現(xiàn)象，一個物體在它面前運動到這兒突然消失，在那邊出現(xiàn)了，它絕對無法理解。好，我們在假設(shè)在這兒劃一條無限長的線，那么對于二維空間的生物來說，這條線短就是絕對的障礙，但是對我們生活在三維空間的生物來說，很簡單，我一抬腿就過去了。那么，對它來說會看到一個物體在我面前運動，忽然消失在那邊出現(xiàn)了。我想說的是，不同的感知形式，他只能感知到這個程度。我們能不能說，這個世界就是三維的？愛因斯坦相對論之后，多維空間是可以理論上證明的，我們完全可以設(shè)想這個宇宙某個地方，它是24維或者48維的，多維空間的生物。但是有一點，對我們?nèi)藖碚f，你可以理論上去推論、去證明，你能不能感知，你只能通過三維空間感知世界，假如出現(xiàn)一個多維空間的東西，就像我們前面講得例子一樣，一定會出現(xiàn)奇跡式的那種東西，無法理解的現(xiàn)象，因為你的感知只能通過三維感知世界。我想這個世界究竟是多少維的？我們不知道。我只知道我們感知它是三維的，科學(xué)可以發(fā)展，科學(xué)可以去探討多維空間的存在，但是感知的基礎(chǔ)就是三維的，你不可能讓我們的感知變成24維的，這是改變不了的。那么，你用你的三維世界的感知，這個世界你只能看到你能看到的東西。至于多維空間的東西，也許存在，你看不到的。這個比喻就想說明既然在感性這兒，康德也要說明感性也有感性的形式，你要感知外部事物就要以空間為前提，你要對自己內(nèi)心活動進行感知就要以時間為前提，空間和時間就構(gòu)成了我們感覺經(jīng)驗的兩個通道，我們沒有別的直觀形式。先驗感性論，內(nèi)容比較簡單。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的康德哲學(xué)（四）的筆記 很早以前我看過日本人寫得一篇很荒誕的小說，主人公住公寓，早晨起來要上班，打開門要出門，突然發(fā)現(xiàn)門口站著十幾位，扛著鋪蓋卷魚貫而入，開始找地方放東西，他一開始發(fā)愣，然后急了，說這是我的家，你們怎么不打招呼就進來了，帶頭的出來了，說大家先停一停，我們先開個會，他說這個房子是他的，我說是我們的，咱們舉手表決，你看少數(shù)服從多數(shù)，當然我們可以給你留著空間，也就是你雖然要趕我們走不對，但我們是很寬容的，我可以給你留個地方。當然可能它在諷刺所謂的民主制度，我們現(xiàn)在沒有過去福利分房的問題，過去房子很緊張，有的人做過這個事情，其實不行了我把一間空房子揣開了我就住進去了，你拿我怎么辦吧。最后他就住在那兒了，人家也沒拿他怎么辦。因為人一不講道理的時候，好像道理就管不了他了。現(xiàn)在沒有這事兒了，法律上肯定會管你。這就是一個事實與權(quán)利的區(qū)別。康德說，我們事實上都在使用概念范疇，但你合法性依據(jù)在哪兒？我就要檢查那個合法性依據(jù)，也就是范疇應(yīng)用于經(jīng)驗的客觀有效性。康德雖然使用客觀這個詞兒，其實康德用這個客觀的意思就是，在某種意義上你可以讓它等同于純粹主觀性，等同于先天性，等同于普遍性和必然性?？档聦嶋H上要證明范疇是經(jīng)驗的先天條件，離開了范疇我們沒有經(jīng)驗。難點這兒，關(guān)于感性認識的難點是證明時間和空間是先天的，因為大家都認為時間和空間是客觀的，你現(xiàn)在認識時間和空間是主觀的認識形式，這一點比較難，這一旦證明，它對于經(jīng)驗的條件幾乎就不用證明，它是直觀，你任何感覺經(jīng)驗都要通過它，它就是直接條件，它是先天的，它當然對經(jīng)驗有效，現(xiàn)在你主觀的思維的概念，它畢竟是個間接的關(guān)系，現(xiàn)在康德要證明的就是它是經(jīng)驗的先決條件，我們下面就看看康德的這個證明。因為我們沒有時間講得太細，康德的范疇演繹還區(qū)分為主觀演繹和客觀演繹?？档碌?781年第一版《純粹理性批判》和1787年第二版在這一部分是該黨能夠最大的，而這一部分康德自認為形而上學(xué)有史以來最艱難的試驗，我們知道康德本來在1770年教授就職演說那個時代，基礎(chǔ)上有些觀點就形成了，他已經(jīng)預(yù)告說我要寫一本書《純粹理性批判》，一二年時間就要面市。一直拖了12年之久，在我看來就卡在這個地方，感性好證明，你只要證明它是先天的，客觀有效性就已經(jīng)證明了?，F(xiàn)在你說主觀范圍的范疇對于經(jīng)驗具有客觀有效性，我們下面要介紹的這一部分證明，就是他第二版演繹里修改最大的一部分?？档逻@個證明其實有一個先決條件，應(yīng)該說兩個，首先一點，感性直觀和先驗自我，笛卡爾叫“我思”或者“統(tǒng)覺”，“自我”可以看作一個概念，康德為什么叫做“先驗自我”“先驗我思”呢？我們可以追溯到自我自身的同一性，這是最高的條件，但是我不可能對它進行認識，這個“自我”是我們一切認識的先決條件，但他自身不在經(jīng)驗之中，所以你不可能去認識它，但是你又必須以它為條件，因為想一想，我們自己和自己沒有同一性，我們所有知識還有意義嗎？我一定和自身有同一性，我的知識才有意義。一定要有一個有自我同一性的“我”為前提。但是，康德講感性直觀和自我是兩種不同的能力，這就意味著感性直觀提供經(jīng)驗雜多、經(jīng)驗內(nèi)容，自我自己不能直觀，它自己不能給自己提供經(jīng)驗內(nèi)容，它必須以一個經(jīng)驗為前提。這一點我們記住，后面分析就會涉及到。第二康德講，形成知識需要綜合。這是康德發(fā)揮得非常透徹的一個地方。綜合就是兩個不同表象的聯(lián)結(jié)。一個判斷S是P，你要把兩個表象聯(lián)結(jié)起來，兩個概念聯(lián)接起來，才能構(gòu)成一個判斷。康德稱它為綜合，康德說這個綜合不可能來源于物自體，物自體不是我們認識的對象，感性也不能夠提供出綜合來，因為感性是被動的接受性，它只是提供給我們一大堆雜多表象、感覺材料，在康德看來，綜合是唯一要歸于知性的自發(fā)性，其實也就是它的能動性，這兩點我們了解了，那么我們就可以看康德關(guān)于范疇的演繹，其實核心就是這個命題，我思必須能夠伴隨著我的一切表象。就是這句話，由這句話而展開?！拔宜肌笨档嘛@然用的是笛卡爾的，其實就是一個先驗的自我，康德有時候也稱之為“統(tǒng)覺”，為什么說“我思”必須伴隨著我的一切表象，否則的話，我的表象就不是我的表象，我的表象不為我所知就不是我的表象，只要在我認識范圍之內(nèi)，我的一切的感覺經(jīng)驗、認識、情緒，所有的活動都以我為前提，都是我的，都以我為前提，所以我與我自身的同一性這是個最高的原理，但是我們看這個命題，“我思必然伴隨著我的一切表象”，前面我們說了表象不是自我提供的，是由感性提供的，就意味著我們需要解決同一的“我”和雜多表象的“多”之間的關(guān)系，我怎么能夠把這些雜多表象變成“我”的表象，如果說自我能夠直觀，它就是我提供的，就沒有這個問題，現(xiàn)在我們前提講了，自我、統(tǒng)覺、我思和感性直觀是兩種不同的認識能力。你可以說“我思”形式認識的功能，感性行使的是直觀的功能，你要有感性直觀提供材料，那么，我思必須能夠伴隨著我的一切表象怎么可能？我只講我和我自身的同一性，如果我要把我的所有表象都變成我的表象就意味著什么？就意味著我的一切雜多表象里面都有一個我，我有時候做這個比喻，如果說我是我，A=A，就是我和我自身的同一性，這是最高的條件，但是感性直觀雜多給我們的是什么呢？a、b、c、d、e雜多，我們必須是A1，A2，A3，A4，A5，每個雜多表象里面其實都有同一個我，我才能知道我和我自身的同一性，因為它是兩種不同的能力，感性提供的是雜多，我們可以設(shè)想自我不知道，他已經(jīng)有了，如果不進入到自我意識中來，就永遠不知道，可是他怎么能進入到我的意識中來，就意味著一定要成為我的雜多表象，那就意味著我們一定要在A=A和這些雜多之間找到一個中間環(huán)節(jié)，他能夠把自我的一帶給每一個雜多表象，反過來說，可以把雜多表象帶到同一個自我之下來，感性帶來我們的就是一大堆雜多表象，雖說可以有空間和時間上的秩序，但他們是相互之間沒關(guān)系的。他們相互之間的關(guān)系是要綜合的，這是感性不能提供給我們的，所以，我們講范疇對于經(jīng)驗有客觀有效性，因為范疇所體現(xiàn)的就是自我的綜合統(tǒng)一功能。范疇作為綜合統(tǒng)一功能，它一方面把雜多表象通過綜合帶到自我之中來，另外一方面，它也就是把自我的統(tǒng)一性帶給每一個雜多表象，你才能說我思伴隨著我的一切表象，這才能成立。進一步還要講的是什么，是感性和知性怎么溝通？你不能光跟我將知性范疇綜合統(tǒng)一功能起作用，范疇畢竟屬于知性，雜多屬于感性，兩者如果相互結(jié)合，就還需要找到溝通的東西，康德把它叫想象力，當然康德稱它為先驗的想象力，漢譯翻成想象力這個詞特別不準確，德語里面Eimbildwing skrotft，skrotft是力的意思，bild是圖像的意思，Eim是一，所謂想象力在德語里面的原意是形成一個圖像的能力，我們看到任何東西，你閉上眼睛，在你頭腦中能形成任何東西的圖像，康德講這個想象力，一方面是盲目的，因為你形成一個圖像，看到一個東西，你絕不是理性認識去形成什么圖像，你感性感覺經(jīng)驗就已經(jīng)面對這個圖像，他在感情直觀中起作用，但是你形成一個圖像就需要綜合，就需要有把不同的屬性聯(lián)接在一起，而你要把它綜合起來聯(lián)接這些屬性，所依賴的規(guī)則卻是范疇的規(guī)則，因為提供綜合的規(guī)則就是范疇，所以康德講想象力介乎于知性和感性之間，它等于是在感性中實施的是范疇的作用。我們?yōu)槭裁磿岩粋€對象看作是在我之外獨立的存在？說過那個物自體不是認識對象，那么你憑什么說把這個杯子看作是在我之外的存在，因為我們認為沒有“我”，它就存在了，那么康德解釋是形成你的認識對象，是有認識活動參與其中的，只不過它是在盲目的感性直觀中起作用，你不知道，然后你在去認識它，你就會發(fā)現(xiàn)范疇不光是知識的形式，也是對象的形式，為什么知識和對象能一致，來源于同樣一個根源，知性范疇的綜合統(tǒng)一規(guī)則，說到這里邊，康德哲學(xué)一個有意思的地方就是說在康德那個時代，康德之前的認識論，我們往往會把對象看作我之外，我是主體，對象是客體，康德要思考的問題就是你要能夠認識這個對象，就意味著這個對象在意識之中，它不可能在它之外，我們承認在之外有東西，但它不是認識對象，我們一定要說在認識范圍內(nèi)的對象如何，所以在這一點上康德其實有他很有意思的地方，當然這方面我們沒有辦法更多說了，說到這里邊，康德哲學(xué)講到認識論部分的，也就是最高的原則就講出來了：知性為自然立法。就像我們講，不是知識必須符合對象，而是對象必須符合主體的認識形式，先天認識形式給自然立法了，當然，康德所說得“自然”并不是自然本身，而是一切可能經(jīng)驗之表象的總合，經(jīng)驗可以是無窮盡的，你永遠可以在經(jīng)驗這個世界，你的確是在經(jīng)驗物自體，但是那個物自體卻不在經(jīng)驗之中，你的經(jīng)驗是無窮盡的，既然是可能一切經(jīng)驗的總和，經(jīng)驗就是表象，表象作為經(jīng)驗就要符合聯(lián)結(jié)表象的規(guī)則，它一定是按照聯(lián)結(jié)表象的規(guī)則聯(lián)結(jié)起來的，連接表象的法則是知性的法則，亦即范疇，因而“知性為自然立法”。到這兒，我們說它和亞里士多德的范疇體系，其實是異曲同工的，都在講這個世界的邏輯結(jié)構(gòu)，不同點在于亞里士多德認為自己的十個范疇體現(xiàn)的就是存在的意義，康德說范疇是我們認識世界的工具。大家不要以為他說工具，我們就能自己造工具出來，他叫先天的，我們就只擁有四組十二個范疇，我們自己也要受到它的限制，你也只能按照這四組十二個范疇看待世界，你才能證明這個科學(xué)知識的普遍性和自然性。那么，形而上學(xué)要想解釋這個世界，在康德這兒，有條件地實現(xiàn)了。為什么說有條件呢？我不能談世界本身，我只能談我認識世界的方式，所以這一部分康德也稱它為什么呢？叫做內(nèi)在形而上學(xué)，是可以成立的。講到這里，我們說康德弘揚人的主體能動性，但是你不要忘了，他實際上也劃定了人的認識能力的界限和范圍。我們的知性范疇只在經(jīng)驗范圍內(nèi)有效，他就是綜合統(tǒng)一雜多表象，如果沒有經(jīng)驗給我們，它就是空的，假如你非要迫使我們認識經(jīng)驗之外的東西，你等于迫使范疇超越經(jīng)驗去使用，使非法的，它不可能給我們帶來有效的知識。在經(jīng)驗范圍之外，現(xiàn)象界可知而且可以形成科學(xué)知識，超出經(jīng)驗范圍之外不可知的領(lǐng)域。所以就意味著形而上學(xué)的一個方面，有條件的可以讓他成立，但是，超越的那一部分，對不起
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的康德哲學(xué)（五）的筆記
我們說先驗邏輯分為先驗分析論和先驗辯證論，一個講正，一個講反，前面講是關(guān)于真理的邏輯，我們可以獲得科學(xué)知識，在經(jīng)驗范圍內(nèi)有效，假如我們要超越經(jīng)驗之外去，那么你只能是形成幻象或者假象，康德說，“我們的認識從感覺經(jīng)驗開始，通過和知性范疇結(jié)合形成判斷，但是人類理性不滿足于此，它希望我們的知識能夠構(gòu)成更大的體系，能夠使我們所有的知識形成完滿的體系，這就需要理性的作用?！备行蕴峁╇s多表象，知性對這些表象進行加工形成知識，理性是進一步把知識調(diào)整成體系的作用。說到這里邊，我們可以不恰當?shù)貋碇v，知性可以看作是關(guān)于經(jīng)驗的知識，可是一談到理性，你只能說它是關(guān)于知識的知識，他和經(jīng)驗沒有關(guān)系。你如果把理性看作是調(diào)整知識進步發(fā)展成體系的理想目標，它對我們的認識是有益的，但假如你要把它看作是認識的對象，問題就出現(xiàn)了，形而上學(xué)就犯得是這個錯誤。我們講，感性的先天認識形式是空間與時間，它是接受性；知性的先天認識形式是范疇，它是構(gòu)成性，這個構(gòu)成不光是構(gòu)成知識，其實也是構(gòu)成經(jīng)驗；理性的先天認識形式是理念，它是調(diào)整性，把知識調(diào)整成體系，它和經(jīng)驗么有關(guān)系；那么，康德說，理性有三個理念：靈魂、宇宙、上帝。其實我們講過近代哲學(xué)，從笛卡爾開始講起，形而上學(xué)的三個原理：我思、上帝、世界。其實，在康德看來，形而上學(xué)可以有三個對象，三個理念，這三個理念其實體現(xiàn)的都是理想的統(tǒng)一性：靈魂主觀世界統(tǒng)一性；世界萬物統(tǒng)一性；上帝大全統(tǒng)一性。那么，你把它作為一個目標，引導(dǎo)知識進步，它是有意義的，但是你要把它當作現(xiàn)實的統(tǒng)一性要去認識它，你說我要去認識靈魂如何，認識宇宙如何，認識上帝如何，那么，就會陷入到幻象之中。康德說，什么叫做幻象？幻象就是混淆了理想的統(tǒng)一性和現(xiàn)實的統(tǒng)一性。你錯誤的把理想的統(tǒng)一性誤當作現(xiàn)實的統(tǒng)一性。那形而上學(xué)要超越經(jīng)驗，你這個理想是可以的，你要目標向著那個方向發(fā)展是可以的，你非要把它當作認識現(xiàn)象，那么康德說你就會犯這樣的錯誤，我們說一個無知的孩子站在地平線上，我們說放眼望去，那個地平線可以說是天地交融于一點，你站在開闊地方，天地交融，有時候我們站在海上叫天水一線，孩子很幼稚，孩子說我要是能走到這兒呢，我就可以上天了，因為我看得見天和地在這兒交為一點了，康德說，這孩子沒有想到啊，你往前走一步，地平線就會退一步，你和那條線永遠間隔著同樣的距離，康德說形而上學(xué)家就像這個幼稚的孩子，他以為走到經(jīng)驗的盡頭，你就可以平步登天，你就會達到那個超驗了。你就沒有意識，我們要向認識對象永遠需要經(jīng)驗，你是不可能超越經(jīng)驗的。形而上學(xué)犯得錯誤就跟這個錯誤是一樣的。就認識而言，離開了經(jīng)驗不可能有有效的知識。那么，傳統(tǒng)形而上學(xué)，康德那個時代就把他分成了三個部分，其實還不是康德首創(chuàng)，康德之前沃爾夫他們把傳統(tǒng)形而上學(xué)分為三部分：理性心理學(xué)、理性宇宙論、理性神學(xué)，研究靈魂、世界、上帝。因為時間關(guān)系，我們就只在這里面挑兩個來講。因為理性宇宙論里面講康德一個很著名的理論叫二律背反，應(yīng)該說是康德對形而上學(xué)批判核心的地方。也是康德要解決問題，從那個理論理性過渡到實踐理性的一個地方，也就是發(fā)現(xiàn)問題和解決問題的一個關(guān)鍵的地方。我們看一看，二律背反Antinomy，如果你的那個理念不是當作調(diào)整理想統(tǒng)一性，你把它當作對象，你說我要認識宇宙如何？康德說，世界中的所有東西都是可以經(jīng)驗的，但是這個世界本身不是一個經(jīng)驗，我們說，你不能經(jīng)驗到整個宇宙，你只是經(jīng)驗到宇宙中的東西，你非要把整個宇宙當作對象去說宇宙是這樣，還是那樣，世界是這樣，還是那樣，那么你就可能帶來這樣一個結(jié)果，他可以形成兩種相反的理論，但是他們各自能夠自圓其說。對同一個對象形成兩種矛盾的理論，但是各自又都能成立，就是“二律背反”。其實，這也就是康德為什么把這一部分叫先驗辯證論的理由。我們把辯證法的概念，因為從黑格爾，從馬克思過來，我們都是從積極意義上去理解，康德不是，康德是在那個智者的意義上去理解辯證法，辯證法是什么，我們講普羅泰戈拉有一句話，人是萬物的尺度。任何理論都有相反的說法?？档掠玫镁褪沁@個，你說正，那么我可以說反；你說反，我就可以說正，各自成立。那就意味著，康德是從貶義的意義上來理解辯證法。把康德這種辯證法從積極意義上理解是黑格爾的事情。理性就不得不陷入辯證法，陷入混亂當中，你對同一個對象只能有一種真理，他現(xiàn)在提出了兩種有道理的理論，各自自圓其說，但是之間是相互矛盾的。我們先看看第一組二律背反，康德說理性要想去認識那個超驗的東西，你沒有別的工具，你只有使用范疇，我們只有四組十二個范疇，所以二律背反也是四組，第一組二律背反：世界是無限的還是有限的？康德都分成正題和反題，正題：世界在時間上有開端，在空間上有界限，世界是有限的。反題：世界沒有開端也沒有界限，它在時間和空間兩方面都是無限的。康德的論證方式，典型的希臘哲學(xué)的反證法，我證明你反題是錯的，來證明我就是對的。先看正題，我們先假設(shè)世界是無限的，在時間上沒有開端，在空間上沒有界限。你說世界在時間上沒有開端，好，你看現(xiàn)在1點半，就意味著在1點半這個時間之前，一個無限的時間系列過去了，可問題是你這個1點半這一點是怎么劃出來的，如果是一個無限的系列，怎么可能劃出這一點來，你看它沒開端，無限的，可現(xiàn)在我給它一個時間刻度，在1點鐘的時候可以給一個了結(jié)，到這兒為止往前算一個無限的時間系列，你到這兒為止，這兒有一個時間刻度，它就是有限的。如果真是一個沒有開端的無限的時間系列，不可能有任何具體的時間規(guī)定去劃分它。那么，關(guān)于空間這一點可能更好理解一點?？档抡f，你假設(shè)世界在空間上沒有界限，是無限的，那么就意味著這個空間是無限的大全，我們所在的任何一個空間都是這個大全的一部分，所謂這個大全就是由無數(shù)多個有限的空間綜合而成的一個無限的空間整體。但是我們想一想，如果空間的每一個部分都是有規(guī)定、有限的，它怎么可能是個無限的空間呢？我們每一部份都有界限，都有規(guī)定，但然后你卻說它加一塊就變成無限的，那你等于說有限加在一起就是無限的，說不通，所以康德說世界是無限的就是錯的，世界是有限的就是對的。好，我們在看看它的反題，反題：世界沒有開端也沒有界限，它在時間和空間兩方面都是無限的。同樣，假定世界是有限的，在時間上有開端，在空間上有界限。你說時間上有開端，就意味著在時間的某一點上，在這之前是什么也沒有，在這之后才是有世界，可是在這之前，如果是空無所有的時間，你這個世界怎么發(fā)生？在一個什么也沒有的時間里面，沒有東西可以發(fā)生。我們有句話叫無中不能生有，你只有在宗教上講，上帝說有了光就有了光。上帝從無中創(chuàng)造世界。我們現(xiàn)在就是講自然本身。如果說它有開端，那么在開端之前，空無所有，就意味著什么都不會發(fā)生，你這個世界怎么存在。所以你只能說世界在時間上是無開端，是無限的。同樣，空間也是一樣，你說世界在空間上是有界限的，就意味著在這個空間之外是空是無，可是在一個空間之外是無是空，什么意思？就意味著沒有界限，界限和界限一定是相對東西之間的界限，你說這之外是無，你說這對他有限制嗎？你等于對他沒有限制。這是康德的關(guān)于第一組二律背反?？档聼o非是告訴我們，你關(guān)于宇宙的看法，假如你以宇宙整體作為知識進步非要認識它不可的一個理想目標，是可以的；如果你把它當作認識對象去認識，你就會陷入這種兩種理論，各自成立，但相互沖突。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的康德哲學(xué)（六）的筆記 下面是關(guān)于康德的實踐理性部分。因為康德把人類理性分成兩大部分，兩大功能：理論理性和實踐理性。一個是認識能力，一個是道德能力。在近代哲學(xué)中，康德是把實踐范疇引入哲學(xué)的第一人，不過他所說的時間還只限于倫理學(xué)的范圍。我們則是把實踐當作認識世界，尤其是改造世界，主觀見之于客觀的活動，是黑格爾到馬克思?？档碌膶嵺`限制在倫理學(xué)范圍。康德說，人類理性作為有限的理性存在，那么他同時是兩個世界的成員，同時受兩種法則的影響，一方面，作為自然法則，不得不遵守必然的法則，另一方面，人類理性作為理性存在，它當然應(yīng)該遵從理性法則而行動。但是，理性法則對人的影響與自然法則就不一樣了，那么，只有當有理性的人按照理性法則去做，理性法則才起作用。它不像自然法則是必然的發(fā)生作用，無論你認識它，不認識它，自然法則必然發(fā)生作用，而理性法則，一定是你自覺地、自主地按照理性法則去做的時候，它才能對人起作用。所以，康德講，理性法則是人應(yīng)該遵從但不一定遵從的法則?？档抡f，講“應(yīng)該”就是道德法則。那么，自然法則和道德法則的區(qū)別，康德講自然法則是以“是”做系動詞的，在自然之中沒有“應(yīng)該”的問題，一切東西都是以必然性的方式來體現(xiàn)。道德法則是以“應(yīng)該”的方式，理性法則對人這種有限的理性存在來說，它體現(xiàn)為“應(yīng)該”如何如何的道德法則?？档碌膫惱韺W(xué)是典型的動機論。因為我們知道康德那個時代，18世紀那個時代是經(jīng)驗論在某種意義上占主導(dǎo)地位的時代，前面有休謨的溫和的懷疑論，18世紀法國唯物主義也是建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，那么他們就是把這個道德的問題歸結(jié)為幸福主義或者功利主義，你像18世紀愛爾維修，他認為人類社會的根本動力就是人的利益，人的所有行動是利益驅(qū)使，那么，如果我們要講道德，什么是道德？就是最大多數(shù)人的最大利益，他是從效果的角度來衡量?？档抡J為，從結(jié)果或者行為本身來排判斷，不能辨別一個行為是否具有道德意義。是不是道德法則，是不是道德行為，康德舉例，人應(yīng)該誠實不說謊，這個作為一個行為，無論是哪一種特定的具體行為，他是誠實的，但是一個人誠實不說謊，他的動機卻是五花八門，多種多樣。我們不可能說所有這樣一些動機，你從結(jié)果看都是誠實，但是動機不一樣。比如康德說，商人講貨真價實，童叟無欺，我們今天的話說講誠信，是不是好事情，當然是好事情，但是你不能把他叫做道德行為，好歸好，因為他的目的并不在于誠信，目的并不在于誠實，因為我講誠信，然后我品牌，我長時間樹立好品牌，事業(yè)做得越來越大，利潤越來越多，他的目的并不是為了誠信本身，甚至我有時候會講這么一個道理，就是說一個看起來不說謊誠實的行為，甚至有很丑惡的動機，比如一個人身患絕癥，通常醫(yī)生不會跟本人講，他會把家屬叫來，跟家屬說癌癥晚期，三個月手術(shù)無效，不要跟本人講。讓病人能夠平靜地度過最后時光。我和這個人有仇，我知道這個消息，于是我提著花和禮品去見他，說別人都在騙你，我現(xiàn)在跟你說實話，你得的是癌癥晚期。大家想一想，這個行為是誠實，但它背后那個動機是很丑惡的，你不能說這樣一種行為也是道德行為，另外，你在威逼利誘，比如有利益的引誘，你誠實，就是說嚴刑拷打之下你誠實?？档抡f，“只有因為誠實而誠實的行為，才能稱之為道德行為?！本褪浅鲇谶@樣一種誠實，出于道德本身，這才能叫它做道德行為，我們說，一個誠實的行為做出來并不見得是壞事情，他可能是好事，但是他不一定具有道德價值，不應(yīng)具有道德價值，所以康德倫理學(xué)很強調(diào)動機的。那么，這一點康德實際上面臨很大的困境?？档伦约阂仓v，說究竟在現(xiàn)實生活中你找得到找不到這樣的道德，可能我們看不到，我們沒法證明，完全出于道德的行為?？档抡J為，道德行為在現(xiàn)實中沒有并不意味著理想中不應(yīng)該有。以往的哲學(xué)家往往因為這一點，就是認為沒有道德，所謂道德，不過是經(jīng)過精心提煉過的利己之心，你看起來這個行為是利他的，其實背后的動機是利己的。所以，對于人類理性來說，它恰恰要創(chuàng)造地是自然中沒有，但是應(yīng)該有的東西。這是體現(xiàn)人的價值和作用的地方。那么，道德法則如何可能？這里面康德實際上也在講一個什么問題呢？我們在理論理性講認識能力時候講了，科學(xué)知識是先天綜合判斷，康德在倫理學(xué)里也將先天綜合，但他叫做先天綜合實踐判斷，為什么？康德說我這里面實際上也有綜合，因為人的意志可以按照兩種方式來支配自己的行動，一種是完全按照主觀準則去做，這個主觀準則只對你個人有效，但我也有可能按照對所有有理性者都有效的去做，那么在康德看來，什么叫做道德？就是說主觀準則不僅對你個人有效，而是對一切有理性者都有效，這樣的行為叫道德行為。所以，我們講到這里面，你會發(fā)現(xiàn)他有一個意志、主觀準則、客觀法則的一個綜合關(guān)系，在認識論這部分，我們一講到理性，我們通常講得是普遍一般的，康德甚至不講人，講所有的有理性的存在具有同樣的認識結(jié)構(gòu)，先天認識形式。但是，你要講到倫理學(xué)，講到一個道德行為一定是落實到一個個人身上。你總是出于一定的動機去，這個動機一定是具有主觀準則的意義，但是，當你的主觀準則不僅對你有效，而且對所有理性者都有效時，它就不僅僅是主觀準則，我們就可以把它叫做客觀法則。所以，一個道德行為所從出的意愿或者意志的動機，應(yīng)該是或者把你的主觀準則上升到普遍法則的意義，它應(yīng)該對一切有理性者都有效?；蛘吣憔褪且詫λ欣硇哉叨加行У哪莻€法則，作為你自己的動機。因為道德行為的作出一定是你個人動機引出來的結(jié)果。那么，康德把他的道德法則也叫定言命令。我們前面講了理性法則對應(yīng)為“應(yīng)該做什么”的道德法則，“應(yīng)該”是西方命令式，漢語命令式有強制性，但在西方語言里的命令弱于強制性，英語叫ought to?？档抡f命令式可以有兩類，實。這個手段和目的是分開的，我誠實是個手段，一類叫做假言命令，一類叫直言命令或者定言命令。所謂“假言命令”是如果怎么樣就怎么樣，一種有條件的命令式。如果我要說謊我就失去信譽，失去信譽我就失去利益。所以為了獲得利益，我誠是為了別的目的服務(wù)。康德說這種假言命令不是道德命令。一個道德命令，他的手段和目的是合一的，我就是為了誠實而誠實，我是因為不應(yīng)該說謊，所以我不說謊。所以這里邊沒有手段和目的的區(qū)別。康德說只有這類命令才能叫做定言命令。那么，什么樣的命令可以成為定言命令，康德在《道德形而上學(xué)》這本小冊子里面，講了三個公式，其實康德并沒有給出一個道德法則的具體內(nèi)容。他給的我們是如果一個法則可以叫做道德法則，他應(yīng)該具備的條件，或者他應(yīng)該滿足的條件，首先第一個條件普遍性的公式，這是他最核心最基本的公式，康德講，“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”，也就是說，“你的行動，要使你的準則通過你的意志上升為普遍的法則。”你所從出的主觀準則要對所有有理性者都有效的普遍法則。這是第一個條件要求，康德這一條件是最基本的?？档略凇秾嵺`理性批判》這本書里邊，干脆就是這就是定言命令道德法則唯一的規(guī)定。那么，我們可能會有問題，就是說我怎么判定，說我這個主觀準則能購成為對一切有理性者都有效，所以康德就有了第二個公式，我們也稱為“質(zhì)料公式”，康德其實始終在強調(diào)的是形式，你看他在認識論里面，即使在道德法則里面也強調(diào)形式的約束，先天形式。但他在這里卻講的質(zhì)料，實際上他在講的是究竟我們怎么判定這個主觀準則的內(nèi)容，怎么給他有一條限制。那么，康德這一段話很著名，康德說，“你的行動，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能僅僅看作是手段?！焙芎唵我痪湓?，人是目的，不是手段。講人道主義?？档碌囊馑际?，我怎么來判定主觀準則能夠成為對一切有理性者都有效的普遍法則。我們知道實踐理性作為一種行動的功能，實踐的功能，它是一種目的性的活動，我有一種動機，我的這種動機決定了我的行為的做出，是一種目的性的活動。那么，如果有一種動機能夠成為所有有理性者的動機，也就意味著他能夠成為所有有理性的目的，在什么情況下，一種目的能夠成為對所有有理性者都有效的目的，那就是理性自身，對理性來說是自在的目的，理性自身的目的，是你源出理性自身目的而行動，他才能叫它不是手段而是目的。這可以說，你來衡量一下你這個動機怎么能夠成為對所有有理性者都有效，你就要來考量一下對于所有有理性者來說都是它的目的。那么，第三點，如果我們的行為所從出的動機是對一切有理性者都有效的目的，是理性自身的目的，那么當我按照這樣的準則去行動的時候，就意味著我是出于對理性自身目的而行動。理性為自身立法。所以，康德的第三個公式叫自律性的公式，“每個有理性者的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念。每個有理性的存在，在任何時候都要把自己看作是一個由于意志自由而可能的目的王國中的立法者?！蔽覀兿胍幌?，當我們按照理性法則去做的時候，我就不是被動的受到某種法則的支配而是我出于自身目的而行動，那么在這里邊，立法者和守法者是一個，我自己立法自己遵守，我遵守的是自身的法則，所以康德在這里邊，我們在這里就可以講，什么叫自由？自由就是出于自身內(nèi)在必然性而行動，自由就是自律，自由和道德法則是一而二二而一的，實際上是同一個東西，康德不會把自由理解為任意去做什么，我們看起來我們不守約束地隨意去做，我們想做什么就做什么，往往在這樣所謂的自由背后，你都會發(fā)現(xiàn)利益的原因，經(jīng)驗的原因，欲望的原因，那么康德說什么情況下才能叫真正的自由，那就是出于自身內(nèi)在必然性。所以道德法則他仍然是法則，你看道德以自由為前提，但是它仍然要講法則，它不像自然一樣受外在法則的限制，那你是必然性的奴隸，我現(xiàn)在是自己立法自己遵守，所以康德說人類理性可以有兩大先天立法權(quán)：知性為自然立法，理性為自身立法。所以在這兩者之間，我們就看的出來，實踐理性和理論理性，康德強調(diào)的是實踐理性的優(yōu)先地位。為什么？因為你不可能讓理論理性去統(tǒng)率實踐理性，如果是那樣的話，就意味著沒有自由。理論理性講必然，你要讓理論理性擴大到實踐領(lǐng)域，就意味著自然沒有、道德也不存在。但是反過來，我們從人的身上，他完全可以有一個動機出發(fā)，做出一個行為出來，也就是說一個動機、一個目的，產(chǎn)生出一個行為，行為可能落在現(xiàn)實中由必然條件所限制，但是動機卻是超越于現(xiàn)實條件的限制。但是在這里邊，我們也是遭遇了一個很大的難題，康德遭遇了一個很大的難題，就是實踐理性管的是動機，但是這個動機做出來的行為落在現(xiàn)實中受自然法則的限制，那么你怎么來協(xié)調(diào)理論理性和實踐理性之間的關(guān)系。一個是必然的領(lǐng)域，一個是自由，康德維護道德的純潔性，他強調(diào)的是道德是無條件的，我們說自由即自律，道德法則是自律的法則，所以他沒有別的條件，他自身是自身的條件，但是他一旦作為一個道德行為出現(xiàn)，他就不由動機來決定，他就由自然法則來決定。我們想，我看到有人落水，我不會游泳，我覺得我應(yīng)該去救人，我跳到水里去救人，自然能不能說這個人動機很好，善良，所以我不淹死他，我讓他把人救出來。不可能的，你的動機再良善，但在自然中它是按照自然法則，水火無情，它該淹死你還是淹死你。所以，它是分開的兩個領(lǐng)域，一個是必然的領(lǐng)域，一個是自由的領(lǐng)域，一個是動機，決定的是目的活動，一個是行為的出現(xiàn)，
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的康德哲學(xué)（七）的筆記 那么，怎么協(xié)調(diào)兩者之間的關(guān)系？康德把它具體化為實踐理性的二律背反，既然我們?nèi)送瑫r是兩個世界中的成員，但大家注意，康德并不意味著說把世界分成兩個世界，不是的，這個世界本身并不是兩個世界，是一個世界，但相對于我來說，我們可以把它分成兩個世界，一個是感性的世界，一個是理智的世界，我們?nèi)送瑫r是兩個世界的成員，那么康德說既然如此，我在感性界、現(xiàn)象界里面也應(yīng)該滿足我的需要，這是正當?shù)?，既然我是自然存在，我追求幸福的滿足，這也是理所當然的，現(xiàn)在問題是這個幸福在自然界，作為自然存在物的幸福作為目標，而你在實踐理性道德里邊，德行道德作為目標，這兩者之間的關(guān)系怎么協(xié)調(diào)？康德講，德行當然是無條件的善，但是它并不是最完滿的善，不是至善。既然人生活在兩個世界，就應(yīng)該都得到滿足，我既在現(xiàn)實中獲得幸福，我在實踐領(lǐng)域也能夠追求德行的實現(xiàn)?？蛇@兩者之間的關(guān)系康德就構(gòu)造了這樣一個二律背反?？档抡f，“幸福是獲得德行的原因，追求德行的實現(xiàn)，也能帶來幸福的結(jié)果?！笨档抡f，這兩個是很成問題的。首先，你追求的是幸福，得到的是德行，這肯定是不對的。我們想過康德講過的動機，你首先要動機良善才能說你的行為良善，我說我追求的是幸福，最后的一個結(jié)果是道德行為，你的行為看起來好，但它不能說是道德的，那么反過來說，我以德行為條件獲得幸福這一點，現(xiàn)實中雖然不可能但是卻是應(yīng)該的，也就是說德行為前提，道德為前提，那么我也應(yīng)該能夠獲得幸福，這應(yīng)該是我的理想?？档抡f，現(xiàn)實中我們看到的好人受苦，惡人當?shù)?。你做好人你就要受苦。你雖然去行善，但是你可能吃盡千辛萬苦。人和人他通常不受道德法則約束，你自己就是追求自己利益滿足，他可能是獲得了很大成功。如果你從這個角度來看，那么你如何來解決幸福和德行之間的矛盾。顯然，首先一點德行是配享幸福的首要前提；但在此前提之下，能享受到幸福，此為至善。但這一點是實踐理性自己解決不了的問題，我們就需要假設(shè)前提，請大家注意，康德講到道德的時候是無條件的，但是道德的實現(xiàn)就有了條件，就有了假設(shè)，因為道德的實現(xiàn)不由道德的動機來負責(zé)，它管不了。所以，康德又提出了實踐理性的三個“公設(shè)”：意志自由、靈魂不朽、上帝存在。首先，只有當一個人有自由意志，他能夠把自己的主觀準則上升為普遍法則的時候，他有這個自律，道德才是可能的。這是第一個條件。第二、康德是哲學(xué)史上少數(shù)非常誠實非常謹慎的哲學(xué)家。他覺得自己能解決的問題就解決，解決不了的問題他就說解決不了?？档轮v什么，康德說人終其一生，你都要受到自然法則的限制，所以在你有生之年，是不可能到達那個完全德行的境界，假如是這樣的話，除非假設(shè)人格具有無限的延續(xù)，否則我們就不可能實現(xiàn)德行。我們說德行是目標、是理想，但是人只要你活一天你就要受自然法則的限制，你不可能在有生之年就擺脫了自然限制，完全按照德行去做，不可能，實現(xiàn)不了的，可是我們要以它為理想。這個理想一定要有可能性，你在現(xiàn)實中也許沒有，但如果連可能性都沒有，那我們想一想我們還會不會以它為我們的目標。而它的可能性有個前提條件，它是要求有一個無限曲徑去實現(xiàn)它的一個過程，所以我們必須假設(shè)人的靈魂是無限延續(xù)的，你才能保證我們追求德行的無限過程有條件。這兩個條件，其實都在講德行。第三個條件，上帝存在，康德講到幸福和德行。因為兩個世界，除非我們能夠保證現(xiàn)象界遵從必然法則的現(xiàn)象界，也能夠讓你滿足道德實現(xiàn)的條件，如果它根本不能夠滿足這個條件，大家想想會出現(xiàn)什么樣的結(jié)果？我想得非常好，做出來完全不是那么回事。我想得很好，跟做出來的行為完全沒有關(guān)系，但是，我必須保證這個東西也能夠在現(xiàn)實中實現(xiàn)，但是這個實現(xiàn)決不是你想能夠決定的。我們必須假設(shè)上帝，保證這兩個世界的協(xié)調(diào)一致。說到這里面，涉及到康德一個很大的問題，我們說過去經(jīng)常批評康德，神學(xué)不徹底性，因為我們在講到《純粹理性批判》的時候，康德對于上帝存在的證明進行各種批評，對于靈魂、宇宙、上帝這些形而上學(xué)的對象進行了批評，所以人們說康德在《純粹理性批判》把上帝從前門趕出去了，在《實踐理性批判》開個后門，又把上帝收進來了。實際上，我們想一想康德在這里面的問題在哪兒，首先一點要強調(diào)的是，一講到道德是無條件的，但道德的實現(xiàn)就有了條件，這個東西不由道德自己來決定，假設(shè)（你不做這個假設(shè)你沒辦法解決問題）你必須假設(shè)。道德本身沒有條件，但道德行為的實現(xiàn)是有條件的?？档掠猩駥W(xué)上的不徹底性，是正確的，但是康德并沒有要把道德建立在上帝的基礎(chǔ)之上，所以，可以這么說“康德心目中，沒有建立在神學(xué)基礎(chǔ)上的道德，但可以有建立在道德基礎(chǔ)上的神學(xué)?！笨档碌牡赖率菬o條件的，它不以神學(xué)為前提。但是你從道德出發(fā)，卻可以引出一個神學(xué)的結(jié)果。那么這一點我們說也是情有可原，我們?nèi)耸怯邢薜睦硇源嬖?。說到這里邊，判斷力的問題我們沒有時間集中去討論了，我們現(xiàn)在還是在實踐理性的角度講公設(shè)，康德要從整個體系的角度，就涉及到《純粹理性批判》《實踐理性批判》這兩大領(lǐng)域怎么來現(xiàn)實的溝通，時間關(guān)系我們沒有辦法講了，但是康德的主要精神我們講得是比較清楚了。在《實踐理性批判》的最后，康德有一段話，“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則?！鳖^上的星空和心中的道德法則就刻在康德的墓上。首先你可以看到康德把內(nèi)心的道德法則提到什么高度，和頭上的星空并列的高度，其實在康德的心中不僅僅是并列的，它還要高于頭上的星空，為什么？我們說在這段話后面康德還有一大段話來解釋它的思想，他說，頭上的星空和內(nèi)心的道德法則都和我們的生存相關(guān)，一個適合我們的自然存在，一個適合我們的道德存在，就我們的自然存在而言，我們生活在地球，地球在太陽系，太陽系在銀河系，銀河系還有系外星系，和浩瀚無垠的宇宙連接在一起。但是，你會發(fā)現(xiàn)我們所生存的地球不過是浩瀚銀河系的一粒沙塵，我們就是生活在這顆沙塵上的微不足道的生物，我們不知道什么原因有了生命，但是不過幾十年我們就會把生命還給自然，加入到自然元素的循環(huán)之中去了，所以天上的星空敬畏但你感到的是人的渺小，康德馬上講人內(nèi)心的道德法則自律就使我和一個超感性的理性的世界，一個自由的世界發(fā)生了關(guān)系，那么人的價值和尊嚴就體現(xiàn)了這個方面。我想在康德心中自由其實在高于自然的，在這一點上，康德最后又講了一句話，就是康德哲學(xué)在根本上應(yīng)該是意識到了近代哲學(xué)啟蒙主義中理性和自由的沖突或者說科學(xué)、道德和自由的沖突。因為我們說從17世紀、18世紀時代是科學(xué)的時代，信仰發(fā)生動搖，甚至到18世紀法國無神論者，科學(xué)高歌猛進，但是信仰動搖，比如說上帝退位，理性能不能填充上帝退出來的位置，所以康德的解決方式彌補了啟蒙主義的理性概念。因為啟蒙主義講到理性主要是科學(xué)理性，但康德這里面講要把實踐理性加進去，而且把實踐理性當作體現(xiàn)人的價值和尊嚴的東西。在某種意義上，康德其實就是意識到了科學(xué)最后發(fā)生了信仰的動搖，那么人的精神方面由誰來負責(zé)，科學(xué)是解決不了這個問題的。我們想康德哲學(xué)之所以對后世有很大影響，其中很重要一個原因就是我們和康德其實面對的是同樣一個問題，要說科學(xué)，我們這個時代的科學(xué)不知道比康德那個時代的科學(xué)要發(fā)達進步多少倍，但是我們精神方面的問題恐怕也放大了很多倍，為什么我們講科學(xué)精神還要講人文精神，物質(zhì)文明還要講精神文明，因為我們這個時代由于科學(xué)的發(fā)展，技術(shù)的進步，但是我們又的確面臨的是價值多元化、價值相對主義等等，精神方面的問題?？档缕鋵嵲谧龀鲆环N努力，他要試圖彌補啟蒙的局限，用后世20世紀一對概念來解釋是工具理性和價值理性的平衡，這個概念的出現(xiàn)是馬克思韋伯，德國很著名的社會學(xué)家，科學(xué)技術(shù)是工具理性，而價值理性過去是由宗教來提供的，信仰是價值理性，簡單來說，人生的意義和目標是由宗教來解決的，科學(xué)技術(shù)解決的是工具理性，工具理性是只講效率，不講目的價值，那么近代的發(fā)展用韋伯的話來說，就是這個社會越來越合理化、組織化，但它卻帶來了一個結(jié)果，就是非理性，用理性化引出一個非理性的結(jié)果，就是說它高效率，就是說從計算方面、從科學(xué)方面，它越來越合理，但是這只是工具理性，那個價值理性卻基本被工具理性所取代，失去了平衡。原來宗教可能起得了價值理性的作用，但是現(xiàn)在起不了這個作用了。所以，我想我們這個時代也是這個問題就是工具理性和價值理性的失衡。那么，康德的倫理學(xué)的思想無非是要解決價值理性的問題，關(guān)于康德哲學(xué)就講這么多。仔細考慮一下康德哲學(xué)的結(jié)構(gòu)，你會發(fā)現(xiàn)《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》都是分別批判理性的一種功能，應(yīng)該有一本書把人類理性作為一個整體進行研究，康德把這個叫先驗哲學(xué)，但他晚年沒有完成，好像在他的遺書里面給先驗哲學(xué)下了不少于75個定義，這意味著康德始終在下定義，但他進行不下去了，甚至于康德在思考寫作時腦子發(fā)昏，因為康德有個很好的習(xí)慣，他很節(jié)儉，他從來是要記賬的，康德前面還在給先驗哲學(xué)下定義，后面記賬就記在后面了，畢竟年歲大了。那么，在他之后，費希特、謝林、黑格爾，尤其都要面臨康德這個問題，那個時代是康德的時代，但是康德留的問題，用后來的古典哲學(xué)家的說法就是康德已經(jīng)給出結(jié)論了，理性和自由就是目標，但是康德這個東西沒有論證，不是一個完整的體系，費希特、謝林、黑格爾，其實就要解決這個二元論的問題，重建完整的形而上學(xué)的體系，但是這種重建形而上學(xué)的體系，不見得得到后來哲學(xué)的認可。比如英美分析哲學(xué)，經(jīng)常說康德之后不是康德的繼承人，是康德的叛徒。你是回到獨斷論去了，你沒有沿著康德向下走，你是回去了。但是我們想，時間關(guān)系費希特、謝林我們沒有時間講，我們要講一講黑格爾，在這里邊我們可以做一個對比，我的一個說法，康德是現(xiàn)代哲學(xué)的開端，20世紀哲學(xué)之所以對康德這么重視，很多都和康德密切相關(guān)，黑格爾是古典哲學(xué)的終結(jié)，他建立一個龐大的哲學(xué)體系，讓2000多年西方哲學(xué)發(fā)展的那些潛在的東西有一次淋漓盡致的充分的發(fā)揮，但是從此之后，這條路后人不走了，古典哲學(xué)的終結(jié)。
講座《西方哲學(xué)智慧》之黑格爾哲學(xué)（一）的筆記 黑格爾是1770年出生，1831年去世。他雖然比康德小40對歲，康德是1724年出生，但是如果你考慮康德的第一本批判著作1781年出版，意味著康德影響發(fā)揮以后黑格爾已經(jīng)可以讀書了，雖然相隔這么長時間，實際上他們是同一個時代。黑格爾讀中學(xué)的時候，其實黑格爾傳記的作者經(jīng)常會說，看不出來這個人能成為一個偉大的哲學(xué)家，尤其是黑格爾曾經(jīng)醉心過一些市民小說，就像比如瓊瑤的小說等等，后來這件事被叔本華知道了，叔本華很高興，因為我們知道叔本華在年青的時候雄心勃勃，跑到大學(xué)哲學(xué)系要求做教員，德國要求必須先做編外講師，他就跑到黑格爾的哲學(xué)系，有了這個要求之后和黑格爾同時開哲學(xué)，他就認為我要開哲學(xué)的課就沒人聽黑格爾的，沒想到開不到一半就不了了之，再沒有到大學(xué)里講課。不是說叔本華的東西不好、不深刻，其實一個哲學(xué)思想很難用好與不好來評價它，而是說那個時代是黑格爾的時代。說你想跟黑格爾一爭短長，那個是不大可能的。叔本華直到晚年他才發(fā)揮影響，晚年人們才認可他的東西。叔本華后來說，我在讀荷馬的時候，黑格爾讀得是什么書。就是說找不到什么方式來攻擊黑格爾。的確在黑格爾的中學(xué)時代并沒有看出他有成為大哲學(xué)的天份，但是他很努力，這有證明，因為他是少數(shù)幾個被保送到圖賓根神學(xué)院的學(xué)生，進入到圖賓根神學(xué)院后，黑格爾同宿舍有三個人，這三個人對德國文化影響非常大，荷爾德林和黑格爾同年1770年，當然要比黑格爾大幾個月，很著名的德國詩人，他寫詩的時間很短，后來就精神失常了，20世紀初，人們把他發(fā)掘出來，尤其是經(jīng)過海德格爾的解讀，荷爾德林的影響越來越大，人們把他看作起碼是和歌德、席勒并肩并列的大詩人，海德格爾甚至稱他是詩人中的詩人，真正的詩人。謝林比他們兩人都小五歲，謝林是神童，很聰明，這三人二位哲學(xué)家一位詩人，好朋友，甚至在1789年法國大革命的時候，他們還跑到郊外去種自由樹，唱馬賽曲，也就是說那個時代歐洲的年青人對法國大革命的向往。雅各賓專政之后，幾乎歐洲對法國大革命，尤其對雅各賓專政，紅色恐怖都持保留態(tài)度，過去的說法經(jīng)常會批判他們，資產(chǎn)階級的兩重性，既想革命又害怕革命，尤其是德國資產(chǎn)階級的不徹底性，現(xiàn)在我們比較客觀的來評價，畢竟雅各賓專政那段時期是紅色恐怖，我們現(xiàn)在完全全面肯定也不太多了，但是黑格爾對法國大革命這種同情，甚至這種贊賞保持終生，1821年前后小故事，普魯士專治最嚴厲的時候，黑格爾成名后，家中經(jīng)常賓朋滿座，有一天給每位客人斟一杯酒，大家奇怪今天是什么節(jié)日，黑格爾說今天是7月14日，每天他為法國大革命喝這一杯酒。他在歷史哲學(xué)里面仍然在講法國大革命是人類歷史光輝燦爛的一次日出。所以說黑格爾哲學(xué)的保守性，康德哲學(xué)對年青人的影響非常大。青年謝林和黑格爾之間的書信來往，謝林講，“朝霞伴隨著康德升起，自由貫徹全部哲學(xué)而始終?！彼麄兌伎吹綄嵺`理性問題，自由問題。黑格爾講，“人類自身像這樣地被尊重就是時代的最好標志，它證明壓迫者和人間上帝們頭上的靈光消失了。”但是康德后來的人顯然都面對康德的二元論和不可知論的問題，物自體的問題。黑格爾在德國哲學(xué)家里面經(jīng)歷是比較復(fù)雜的，1805年開始他著手寫作《精神現(xiàn)象學(xué)》，他給當時一個正在翻譯《荷馬史詩》的人寫信，他說你想讓荷馬說德語，我要致力的是讓哲學(xué)說德語。黑格爾的意思就是前面這些哲學(xué)家還沒做到讓哲學(xué)說德語。1807年《精神現(xiàn)象學(xué)》，他的第一部成熟著作出版，有個小故事1806年10月當時因為黑格爾這本書拖得時間太長了，出版商跟黑格爾講，如果你再不交稿，我這個比如說出版多少冊我要減，甚至可能稿費可能也要減，黑格爾很著急，終于在10月份把這個稿子趕完了，可他稿子送不出去了，拿破侖進攻德國，把耶拿圍了，叫耶拿大戰(zhàn)，黑格爾提著籃子，里面放著手稿，游走于大街小巷，怎么把這書送出去，送不出去我稿費可能印刷數(shù)量都受影響，后來黑格爾給朋友寫信，他說“我看到了馬背上的世界精神”，應(yīng)該說黑格爾和拿破侖擦肩而過，黑格爾手稿當然寄出去了。1807年如期出版，這本書非常重要，黑格爾也辦過報紙，當過文科中學(xué)的校長。最后最輝煌時期1818年去了柏林大學(xué)就沒有離開過。黑格爾主要著作四本《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》《哲學(xué)全書綱要》《法哲學(xué)原理》。其實的，比如《歷史哲學(xué)》《美學(xué)》《自然哲學(xué)》《精神哲學(xué)》《小邏輯》都是黑格爾的講演錄，黑格爾重大的影響其實是在他的講課上的影響，因為他是去世后，朋友們把他的講課筆記和學(xué)生的筆記出版，真正作為書出版就這四本，在這四本書里面只有《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》叫做書，《哲學(xué)全書綱要》《法哲學(xué)原理》其實是教材，甚至不能說是教材是綱要?！墩軐W(xué)全書綱要》是一本大綱，雖然這本書黑格爾在生前修訂過二次，出過三版，1817，1820，1837，第三版包括了510幾節(jié)，每節(jié)長短不一，需要的是教師在上面去發(fā)揮，所以它是綱要，包括法哲學(xué)也是綱要，不是嚴格意義上的書。說到黑格爾哲學(xué)，我們說德國哲學(xué)都不好理解，康德哲學(xué)讓我們見識了晦澀性，黑格爾也一樣，黑格爾的著作也是被看作哲學(xué)史上有數(shù)的，晦澀難懂，流傳著這么一句話，誰若想理解黑格爾，只能靠他自己。為什么？有多少研究黑格爾的人，1就有多少個黑格爾。三方面的原因：1、首先黑格爾哲學(xué)包羅萬象，建立了一個包羅萬象的形而上學(xué)的體系，內(nèi)容太豐富了；2、其次黑格爾的辯證法，也就是他的辯證法的方式給人們的理解留下了充分的空間；3、敘述方式的影響，正因為黑格爾要按照事物自身辯證運動的方式來描述這個世界，黑格爾不會在描述一件事情的時候告訴你，這是對這是錯，這是我的觀點這是他的觀點，不是，黑格爾就是描述，他要讓事物自身的運動展現(xiàn)，那么就意味著你不看到最后，你可能不知道哪個是黑格爾認為正確地，或者哪個是他認可的，哪個是他批判的，因為我們知道好的東西也有局限性，壞的東西也有它存在的必然性，從這個意義上講，我們對黑格爾理解你就不可能從字面的、當下的意義，一定要看它的發(fā)展，一定要從發(fā)展的角度來理解它。舉一個例子，大家就能夠理解了，黑格爾和歌德是忘年交，黑格爾60歲，歌德80歲，寫信說“我一直把您看作我精神上的父親”。1807年，《精神現(xiàn)象學(xué)》送歌德一本，但是據(jù)說給歌德的書翻了幾頁就再沒碰過，“花朵開放的時候花蕾消逝，人們會說花蕾是花朵否定了的；同樣地，當結(jié)果的時刻花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實是作為植物的真實形式而取代花朵的。這些形式不但彼此不同，而且互相排斥，互不相容?！备璧乱豢春懿桓吲d，歌德有很樸素的辯證法思想，就再也沒有往下看。但是，歌德沒有想過翻到下一頁黑格爾說的是什么？“但是，他們的流動性卻使他們成為有機統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)，他們在有機統(tǒng)一體中不但互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構(gòu)成整體的生命?！笨雌饋肀砻嫔鲜窍嗷シ穸ǎ撬麄児餐瑯?gòu)成了植物的生命，辯證法。歌德就沒翻這一篇，可你要知道這是在序言里，黑格爾在行文里，你不知道翻了多少篇你才看到這個但是，所以理解黑格爾一定要往下看，一定要看到最后。他強調(diào)的是“真理是結(jié)果而不是開端”，只有到最后成為現(xiàn)實才能叫做真正的真理，如果我們?nèi)孔x下來，就出現(xiàn)“解釋學(xué)循環(huán)”的問題，你不把它讀完你不了解它的精神，你不理解他的基本精神又如何讀他的東西，所以黑格爾的東西的卻難讀。
講座《西方哲學(xué)智慧》之黑格爾哲學(xué)（二）的筆記 首先黑格爾回答康德的問題，馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，其實這里面哲學(xué)部分就是讀《精神現(xiàn)象學(xué)》筆記，馬克思把《精神現(xiàn)象學(xué)》叫做黑格爾哲學(xué)的真正誕生地，黑格爾晚年把《精神現(xiàn)象學(xué)》看作他的探險旅行，精神現(xiàn)象學(xué)恰恰表現(xiàn)的是人類精神的探險旅行，其實，黑格爾哲學(xué)面對的問題還是康德的問題，我們剛剛講完康德二元論和不可知論，盡管他試圖通過批判的方式來劃界，既保證自然哲學(xué)，也保證道德哲學(xué)，但是兩者協(xié)調(diào)的問題使他始終無法建立一個完滿的哲學(xué)體系，這個難題后繼者是非解決不可，所以黑格爾講康德這個任務(wù)工作沒有做完，黑格爾在邏輯學(xué)的第一版序言1812年指出，“近25年以來，那種被叫做形而上學(xué)的東西，可以說已經(jīng)連根拔掉，從科學(xué)的行列里消失了，科學(xué)和常識這樣攜手協(xié)作，導(dǎo)致了形而上學(xué)的崩潰，于是便出現(xiàn)了一個很奇特的景象，即：一個有文化的民族竟沒有形而上學(xué)，就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣?！弊阋姾诟駹柊研味蠈W(xué)提得很高。其實我們知道康德也要建立一種形而上學(xué)，但是他的卻批判形而上學(xué)的影響太大了，以至于康德說你黑格爾批判了形而上學(xué)也許是對的，但是形而上學(xué)重建的工作你沒做，這個工作就需要我們重新?lián)炱饋硪鲞@項工作。你另起爐灶是一回事情，但你如果不能直接面對康德，批判和反批判就不成立。我們往往認為黑格爾沒有直接回答康德的問題，就直接回到形而上學(xué)構(gòu)建去了，其實是個誤解，黑格爾是要回答康德的問題，你不回應(yīng)康德的問題其實是很難的，你怎么可能有說服力，康德的影響太大了。黑格爾的回應(yīng)：“康德要求對理性進行批判亦即分析是有道理的，但批判本身是不是理性活動？”如果批判就是理性活動，你不能說批判站在理性之外，我去批判理性，我的根據(jù)何在，我是否也經(jīng)過批判。黑格爾的回應(yīng)：“因此真正的批判應(yīng)該是理性的自我批判?！蹦悴荒苷驹诶硇灾馊ヅ欣硇?，應(yīng)該是理性自身的批判，這種批判自己也要經(jīng)受批判。那么這種自我批判怎么可能？黑格爾也是從知識和對象的關(guān)系入手，說康德說我們的確無法超越對象去討論物自體，但是如果我們承認知識和對象是有差別的，我們用不著超出對象去檢查，在知識范圍內(nèi)就可以檢查，我的知識和我的對象是否一致，如果他們之間有區(qū)別，顯然我需要改變知識以符合對象。但是，這樣一個過程不光是改變知識符合對象，你會發(fā)現(xiàn)改變知識之后對象也會發(fā)生變化，那么我們的認識活動其實就構(gòu)成了知識和對象的矛盾運動，因為它們有差別所以就構(gòu)成了意識的自身矛盾運動。根據(jù)知識改變對象，根據(jù)對象改變知識，認識的一個過程。我們可以想這個對象如何變化，舉個不恰當?shù)睦?，感性認識和理性認識就按照簡單二分法來講，感性的對象是感覺經(jīng)驗，理性認識對象是事物的本質(zhì)，你從感性認識上升到理性認識的確是知識發(fā)生變化，你對象是不是也發(fā)生了變化，對象從簡單的感覺經(jīng)驗上升到了對事物的本質(zhì)認識，這樣一個過程就能看作知識和對象，不斷產(chǎn)生新知識新對象的過程。所以，黑格爾回答康德的問題，首先就是把認識看作一個發(fā)展的過程，康德是類似于對理性認識能力的一個靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，分析構(gòu)成知識的能力，哪些環(huán)節(jié)，感性、知性、理性，黑格爾把它展開為一個過程，你會發(fā)現(xiàn)在這個發(fā)展過程之中，不但有新的知識出現(xiàn)，而且對象也在發(fā)生變化，這就意味著以前我們以為不知道的東西現(xiàn)在知道了，以前我們沒有見過的對象現(xiàn)在見到了，那么就意味著所謂自在之物，所謂物自體，它是在發(fā)展之中逐漸轉(zhuǎn)化為被我們認識的東西。這是黑格爾解決康德問題，把認識看做是一個發(fā)展的過程來解決那個物自體的問題。舉例，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》叫感性確定性，感性認識以個別的東西為對象，它就以個別的東西為真理，它就要用個別的東西去發(fā)現(xiàn)個別的東西，發(fā)現(xiàn)真理，但是它會失望，我們說當下具體的東西，感性對象是一個個體，黑格爾說，“這一個”可以把它區(qū)別為“這時”和“這里”，我們說“這時是中午”“這時是晚上”，會發(fā)現(xiàn)“這時”不是一個當下的個體，它既特指每一個“上午，中午，下午”，又不專指，它是一個共相，認識就會發(fā)生變化。當然，黑格爾在這時還是從認識論出發(fā)的，怎么解釋這個自我批判，黑格爾后來在《小邏輯》里面有這么一段話，“考察思維形式已經(jīng)是一種認識歷程了。所以，我們必須在認識的過程中將思維形式的活動對于思維形式的批判結(jié)合在一起。我們必須對于思維形式的本質(zhì)以及整個的發(fā)展加以考察。思維形式既是研究的對象，同時又是對象自身的活動。因此可以說，這乃是思維形式考察思維形式自身，故必須由其自身去規(guī)定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。這種思想活動便叫做‘矛盾發(fā)展’?！逼鋵崳@句話就是思想的辯證法Dialektik。賀麟先生是根據(jù)不同的語境，把辯證法在這兒翻譯成矛盾發(fā)展，其實就是思想的辯證法，思想自己揭示自身的局限，它自身的發(fā)展過程，它就是自己考察自己，自己批判自己。黑格爾不僅僅在認識論上，更重要的是統(tǒng)一認識論和本體論，你從近代也好，從康德也好，是從主體去談客體，我認識它也好，不認識他也好，黑格爾站在更高的一個層面，他說不要把我們同這個世界分離開來看待，我們就在這個世界之中。我們對這個世界的認識和這個世界不是沒關(guān)系的，我們過去以為我們認識不認識這個世界，和世界沒關(guān)系，只是發(fā)生在主體范圍之內(nèi)的事情，黑格爾不這么看，黑格爾認為，我不認識這個世界，要是站在我的立場，當然是我的問題，你要站在世界的角度，就看到我和這個世界發(fā)生了矛盾，那么我如果認識這個世界，揚棄了這個矛盾，就不僅僅是發(fā)生在主觀范圍之內(nèi)的事情，它是這個世界本身的發(fā)展和變化。舉一個不恰當?shù)睦?，比如我們是一個班雖然來自各個不同的班級不同的專業(yè)，團結(jié)的一個整體，有一天我和另外一個同學(xué)發(fā)生矛盾了，人們會說你這個班級不團結(jié)，只是發(fā)生我們倆兒的事，班級不團結(jié)，各自做自我批判，和好如初了，它又變成一個團結(jié)的班級體。你看起來是兩個人的事情，其實它關(guān)于整體。黑格爾哲學(xué)最偉大的地方，是他站得立場比其他哲學(xué)家要高，他站在更高的角度來看待問題。他說，你站在主體角度去看客體，好像世界是對象，我是主體，但你如果超出這個范圍去看，他們是同一個整體，處在同一個整體之中，人就是這個宇宙的產(chǎn)物，也就是這個宇宙中的一份子，你的活動當然和這個世界，和這個宇宙是有關(guān)系的，你和這個世界不統(tǒng)一，這個世界就不統(tǒng)一，你如果認識了這個世界，這個世界也就成了和諧的整體，就剛才講的，矛盾解決了，班集體就是團結(jié)的。所以黑格爾很重要一點就是，把認識論不單純看作認識論，而看作與本體論有密切相關(guān)的，你從這個角度來看人類精神的活動，人類對宇宙的認識就不單純是人作為主體看待這個世界，你就是存在于這個世界之中，你就是這個宇宙的產(chǎn)物。我們經(jīng)常說，人類是自然進化的最高階段，我們?nèi)祟愅炎约寒斪髦黧w，把世界當作對象了。你如果把人類看作自然進化的最高階段，那么就意味著你也在自然之中，你對世界的認識就可以看作是世界的自我認識。你不要把自己獨立在世界之外，你就在世界之中，你就是這個世界的一份子。你在這里面實現(xiàn)了你的使命，你認識了宇宙，那不過就是宇宙達到了自我認識，所以我們說黑格爾在這里面站得立場是比較高的?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》實際上展示的過程就是從最基本的感情認識一直進展到對那個絕對精神的認識，這樣一個過程在黑格爾的心目之中，不僅僅是人類精神的伊里亞特，也是精神的奧德賽，是我們叫做探險旅行?！逗神R史詩》兩部，希臘群雄遠攻特洛伊，奧德賽英雄還鄉(xiāng)，象征意義上人類去探險認識這個世界，最后才發(fā)現(xiàn)其實認識的就是我們自己。他即是探險往外走的過程，也恰恰是還鄉(xiāng)的過程。在某種意義上來講，人類精神在黑格爾心目中，其實是宇宙萬物絕對精神的具體體現(xiàn)。黑格爾一個很重要的概念“絕對精神”，把宇宙看作是“絕對精神”的展現(xiàn)，而這個宇宙展現(xiàn)的最高階段是人類精神，而人類精神對宇宙的認識，其實他就是對“絕對精神”做這項工作，對宇宙的自我認識。就是我認識了這個世界，看起來我是主體，世界是客體，但是你要從宇宙整體的角度來看，是這個宇宙的自我認識。
講座《西方哲學(xué)智慧》之黑格爾哲學(xué)（三）的筆記
第二想講一講，這也是我們思考題中的一部分，黑格爾很重要的一個哲學(xué)的基本原則，黑格爾的“實體即主體”，他是在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言里面提出來這樣一個基本原則，應(yīng)該說你要想了解黑格爾，應(yīng)該說最關(guān)鍵的是理解這個命題，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》里面有這樣一段話，“照我看里，我的這種看法的正確性只能由體系的陳述來予以證明---一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！彼^叫做“實體是主體”。黑格爾在這里的“真理”是宇宙中至真至純的那個存在，你不僅僅把它理解為客觀的實體，而且要理解為具有能動性的東西，所以“實體是主體”絕不是“實體加主體”，而是說那個實體是活的，黑格爾把它叫做“活的實體”，實體自身就具有能動性。黑格爾講“實體是主體”是有針對性的，近代里面笛卡爾講實體，斯賓洛沙最有典型講“實體即自因”，黑格爾對斯賓諾莎很敬佩，說要研究哲學(xué)首先就要做一個斯賓諾莎主義者，但是在他看來斯賓諾莎的實體是僵死的，你的實體缺少能動性，你實體屬性展現(xiàn)為宇宙萬物，你怎么展現(xiàn)，你這個關(guān)系怎么解釋，一個僵死的實體是無法解釋的，因為我們看到的這個宇宙是一個運動發(fā)展的過程，那么，主體性這一點康德、費希特，尤其康德講主體性，但康德講的主體能動性是局限在人的理性去講的，黑格爾是要把客觀的實體融入能動性的因素，我們說從三個方面來講，“只有當我們把實體同時也理解為主體，理解為自己展開自己的運動的時候，才能說明它的現(xiàn)實性”，我們把這個宇宙看成自身完滿的整體，它是一個自身運動的過程，自身運動的一個自身實現(xiàn)自己的過程，你如果不把它理解為主體，不把它理解為一個具有能動性的活的實體，你是無法解釋它的現(xiàn)實性的，它怎么就展現(xiàn)為現(xiàn)實了，除非它是能動的，那么這個能動性體現(xiàn)在哪些方面：“實體作為主體的能動性就表現(xiàn)在它自身之中就包含著純粹的否定性；”黑格爾從他的角度上，說能動性就體現(xiàn)在否定性上了，他稱為純粹的否定性，因為我們知道黑格爾的辯證法把那個矛盾，就是帶有否定性因素的東西，對立面的統(tǒng)一看作是運動發(fā)展的動力，你正是因為矛盾運動推動事物的發(fā)展，那么在實體中就蘊含著最原初的那個矛盾，純粹的否定性。這個純粹否定性，我們說就不是否定別的東西，他自己否定自己，他是最高的存在。通過否定自己的方式把自己一分為二，展開為對立面，把潛在的東西展開為自然，然后通過發(fā)展到了人類精神這個層面，去認識這個自然，重新達到自身的同一性。所以，“實體的運動就成了以終點為目的的自己展開自己、自己完成自己的“圓圈”。”黑格爾把它叫做“潛在的東西展開為現(xiàn)實”。目的和目的的實現(xiàn)（目的論）的過程。最初的存在是潛在的東西，展開為自然，最終達到人類精神認識的這個自然，重新回到了自身。但是我們都學(xué)過哲學(xué)原理，都學(xué)過辯證法，所謂叫做“否定之否定”，回到自身但是更高層面的回到自身，所以它是個自己完成自己的“圓圈”。借助斯賓諾莎一對概念natura naturans能生的自然，natura naturata被生的自然，一個自然它自己是自己的原因，宇宙就是一個自我完成的整體，當它沒有實現(xiàn)自己的時候，它是潛在的，真正實現(xiàn)自己的時候才能叫做真正的現(xiàn)實。講到人的理性的能動性，可能再沒有比黑格爾講得再高了，因為在黑格爾心中，你把宇宙看作一個發(fā)展的過程，人類精神處在最高的階段，從人的角度認識這個宇宙，他其實是作為人類精神的代言人，他認識這個宇宙其實就意味著自我認識，所以人的使命是肩負著宇宙自我認識的使命。什么是絕對精神？就是人類精神的絕對化。說到這里，要區(qū)別兩個概念，絕對和絕對精神，黑格爾講到絕對，還沒有成為精神，潛在的，展開為外在的自然，只有通過人類精神的活動，絕對才真正成為絕對精神，也就意味著我們?nèi)祟愓J識這個宇宙的活動是參與到了那個宇宙本體論的里邊去了，我們不要單純把它理解為一種認識論，“從絕對到絕對精神是一個自我運動、自我發(fā)展、自己實現(xiàn)自己的過程?！闭f到這里，我們可以這么理解黑格爾的宇宙觀，就像一顆樹種長成大樹，一顆樹種蘊含著成為大樹的一切因素，但是那顆樹種在沒有長成大樹之前，他只能是潛在的大樹，只有當他長成參天大樹的時候，我們才說他成為真正的現(xiàn)實。當然你具體到一個有限的存在，你比如說樹種長成大樹還需要外在條件：土壤、養(yǎng)料、水分、光合作用等等。但你把它想象為一顆宇宙的種子，自身展開為宇宙，但它包含成為大樹的所有因素，但是只有它真正展開為這個宇宙，它才成為真正的現(xiàn)實。所以黑格爾從來不強調(diào)真理，擺在那兒現(xiàn)成的東西，它一定是一個發(fā)展的過程，而且一定要到結(jié)果從真正成為現(xiàn)實。因為時間關(guān)系好多問題沒辦法展開來講。黑格爾的辯證法。黑格爾為什么會提出這樣一套東西？在《精神現(xiàn)象學(xué)》里給了一個答案，區(qū)分了古人和他當時現(xiàn)代人的兩種思維方式，古人的思維方式原本就呈現(xiàn)在經(jīng)驗中，呈現(xiàn)在自然之中，他需要經(jīng)過千辛萬苦的努力，才從自然中超越出來，形成抽象的思想，黑格爾認為當時的人類生活在抽象的觀念之中，因此很難體驗和再現(xiàn)事物活生生的生命。由于近代所謂知性的生活方式，以形式邏輯為代表，經(jīng)常講黑就是黑，白就是白，是就是是，否就是否，這個時代的卻是分門別類一個時代，但是任何事物都是綜合因素的一個結(jié)果，康德已經(jīng)意識到了，任何一個對象都是各種因素的一個綜合，而這些因素也可能是相互沖突和矛盾的，素描中一個事物有黑有白有明有暗，當你需要把這個事物結(jié)合起來的時候，面臨一個矛盾是黑和白怎么可能結(jié)合在一起，也就是當時很難把以形式邏輯為依據(jù)的東西綜合再現(xiàn)為一個生命，我們可以把它分解開來，但是還原不回去，我沒有辦法再把這些因素綜合在一起，黑格爾要做得是這個工作，就是我要找到一種方式把事物重新結(jié)合在一起，再現(xiàn)事物活生生的生命?！稗q證的否定”乃是黑格爾辯證法的核心。馬克思辯證法發(fā)揮這一點很重喲，也叫揚棄。你講是就是是，非就是非，但你無法解釋是非之間的關(guān)系，現(xiàn)在我們需要的是把它們結(jié)合起來來看待這個事物的時候，那么黑格爾說，否定不是抽象的，否定總是有內(nèi)容的，有規(guī)定的否定，這種否定總是揚棄，既否定終止又繼承發(fā)展，列寧把否定揚棄的環(huán)節(jié)叫做聯(lián)系的環(huán)節(jié)和發(fā)展的環(huán)節(jié)，所以黑格爾的辯證法其實就是對否定性的這樣一種積極的理解，“否定性是毀滅的力量，但唯獨有一種東西能在毀滅中仍然保持生命，那就是精神。”精神的力量是否定自己變成對象，仍然保持自身同一性。一個事物要變成另一個事物，就意味著這個事物的自身的瓦解，我把這張桌子拆了要做一把椅子，原來那張桌子就不在了，大家看到這個杯子就意味著這個杯子作為對象存在于大家的意識之中，我把我變成了對象，我卻仍然保持自己的存在，黑格爾把這個叫做精神的力量。正因為如此，你能夠?qū)ο蠡陨?，保持自身的同一性，你揚棄杯子而把握事物的本質(zhì)，是精神的力量。實際上，黑格爾由對否定性的這個理解，把整個的發(fā)展過程叫做前進回溯式的，從潛在的東西發(fā)展為現(xiàn)實當然是前進，但黑格爾說前進也是回溯到根據(jù)，因為越發(fā)展越體現(xiàn)了它的本質(zhì)，因為你越發(fā)展本質(zhì)就展開得越多，直到最后所有的因素都展開了。黑格爾就講，人類整個的哲學(xué)史就是人類對絕對的一種認識，但你只是認識了它的某些方面，黑格爾說我要做的工作就是把所有這些東西構(gòu)成一個大全，這里黑格爾既謙虛又狂妄，你說他謙虛黑格爾從來不把自己的哲學(xué)看作是他自己的創(chuàng)造，他說我這個東西是哲學(xué)史發(fā)展的結(jié)果，但是他的狂妄在哪兒？他把整個哲學(xué)史構(gòu)成一個完整的整體，他要終結(jié)它，《精神現(xiàn)象學(xué)》把真理比作酒神節(jié)的宴席，我們知道希臘羅馬都有酒神，希臘是狄俄尼索斯，羅馬酒神巴克斯，酒神節(jié)要一醉方休，意味著再也不喝了，黑格爾說你不能說酒神節(jié)在哪兒，你參加你去喝就構(gòu)成酒神節(jié)的一個環(huán)節(jié)，并不因為你喝醉了你不再喝了你退場，離開了這些喝得酩酊大醉的人就沒有酒神節(jié)，所以整個事物的發(fā)展、宇宙的發(fā)展就是一個環(huán)節(jié)一個環(huán)節(jié)揚棄自身，最終發(fā)展是把所有合理性因素包容到最后那個大全，黑格爾說我的哲學(xué)就是這個大全。 |
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